鲁迅人学思想论纲（2/2）
《走进鲁迅—评论与研究》作者：走进鲁迅—评论与研究 2017-04-13 14:26
一种舆论而促使社会的改造。社会改造工程的最后完成不可能是由知识分子实施的。这就使得知识分子必然要支持能够有助于外部工程的政治力量和经济力量，甚至包括军事力量。鲁迅与政治的关联正是在这样一种思想逻辑中必然出现的。一些致力于知识分子人格独立的学人从非常可贵的目的出发，常常指责鲁迅的政治活动，指责胡适对政治的热情，并且常常有各种误解，其实，只要理解了立人工程的这种复杂性，就不能不承认支持健康的政治力量是一种必然选择。立人工程需要内部和外部同时进行，只有外部或者只有内部都是远远不够的。因此，鲁迅把对国民性的批判和对**制度、封建伦理和行为规范的批判紧密地结合在一起，一方面努力把人们从各种扼杀人的社会规范中解放出来，另一方面努力把人的精神从非人的价值观念束缚中解放出来。《阿Ｑ正传》就是这种结合的典范之作。通过阿Ｑ，我们可以看到人的解放事业在中国必需面对的一系列问题。鲁迅发现了阿Ｑ，这是二十世纪中国思想史的一大发现，也是中国人面对自己形象的重大发现。从外部环境而言，阿Ｑ是可怜的，他处处受着压迫和奴役，生命的**得不到满足，人格得不到尊重，没有人把他当人看，最后是不明不白送掉了性命。他的命运是值得同情的。作品通过他的命运揭示的是一个非人的生存环境。然而，这个形象的意义决不仅仅在于唤起人们对阿Ｑ的同情。鲁迅更多地关注着阿Ｑ的灵魂。阿Ｑ的灵魂是可鄙的，面目是可憎的。他自己虽然受着他人的欺凌，却乐于欺凌更弱者，在狼面前是羊，在羊面前是狼，向往革命，积极追随革命，但革命的目的却只是杀掉王胡、小Ｄ和未庄的鸟男女，把秀才娘子的宁式床搬进土谷祠，占有未庄的子女玉帛。换句话说，也就是改变一下人肉筵宴的座次。这种革命当然不能改变吃人的历史，更不可能使人获得做人的价格。鲁迅描写阿Ｑ的麻木和愚昧，狭隘和自私，为的是给中国人自己照一照镜子。他知道中国人是不喜欢照镜子的，但是，他仍然希望中国人通过镜子中的丑陋形象而认识自己的人格和精神状态。因为如果这种人格和精神状态不改变，人的解放就只能是一句空话。３、立人与其关系网络
二十世纪的中国知识分子面对着一系列复杂的矛盾。鲁迅的立人思想也不能不面对着这些矛盾：启蒙立人与经济变革、启蒙立人与政治革命、人的解放与大众的解放、立人与兴国……这些问题增加着人们选择的困难，而且常常导致困惑和迷失。然而，在鲁迅的人学结构中，这些矛盾都在人的终极价值这一中心实现了统一。
Ａ、立人与经济革命既然人的解放包括内部世界的解放和外部世界的解放，既然个人的权利不仅意味着精神的自由，而且意味着个人利益和财产的保障。那么，就需要关心人的物质生活，就需要考虑个体生命的经济保障，就需要争取人们所应该获得的经济权。在鲁迅的人学思想结构中，这是不可忽视的重要一环。事实上，人的解放和自由不能不建立在一定的物质基础上。在已有的社会形态中，财富及其表现形式金钱仍然是能够帮助人实现自身解放的力量中最可靠的力量。在《娜拉走后怎样》中，鲁迅说过?“钱这个字很难听，或者要被高尚的君子们所非笑，但我总觉得人们的议论是不但昨天和今天，即使饭前和饭后，也往往有些差别。凡承认饭需钱买，而以说钱为卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕总还有鱼肉没有消化完，须得饿他一天之后，再来听他发议论。""所以为娜拉计，钱，---高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。"既然自由可以为钱卖掉，如果有钱，就能保留那本来可能卖掉的自由。这是钱的力量，也是钱对自由的贡献。非常明显，如果有足够的钱，就无须为一个饭碗而违背自己自由的意志，就可以选择更适宜于自己生存和发展的空间。鲁迅深知生命是第一位的，为了保持和发展生命，首先需要满足的就是物质生活需求。
因此，要确定个体的地位，就必须确认个人利益的地位。肯定个人权利就必须肯定个人**的合法性和满足个人**的行为的合法性。在否定个人利益的前提下谈个人的解放，那不过是虚伪的空话。一切对于奉献的强调都往往不过是剥夺个人权利的借口。
一些人认为鲁迅在小说《伤逝》和杂文《娜拉走后怎样》中对个人主义进行了批判。其理由就是鲁迅虽然肯定娜拉出走是觉醒的表现，但鲁迅更关心的是娜拉的生计问题，也就是争取经济权的问题。他们把争取经济权与个性解放对立起来，认为《伤逝》写的是一个反映个性解放失败的故事。事实上，在鲁迅思想中争取经济权与个人解放是不矛盾的。人的解放本身就包括了争取经济权的内容，因而决不排除经济制度的改造等这一切能够推动人的解放的措施。鲁迅关心经济问题，是从人的立场出发的，而不是有了什么新思想之后就批判和否定个性解放和个人主义。
一些人在谈到个人主义时总是小心翼翼地把它与利己主义区分开来，其实，这是大可不必的。离开了利己的原则，个人主义就不再是完整的，并且失去了它的进步价值。因为中国人被吃的一个重要表现，就是个人的价值和尊严被剥夺的同时个人的利益也被剥夺着，个人的物质**和个人的财产都得不到合法的存在地位。陈独秀说："现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格之独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟，子弟养其父兄。《坊记》曰：'父母在，不敢有其身，不敢私其财'。此甚非个人之道也。"⑦像陈独秀一样，鲁迅看到了现代生活原则与传统伦理精神的差别，看到了"独立之人格"与"独立之财产"的关系，因而告别了传统的义利观而对个人利益给予了高度的重视。
必须充分重视鲁迅人学思想中争取经济权的内容，因为离开了这一角度，就不能很好地解释鲁迅生命中出现的困惑和使他产生痛苦的选择。他之所以做出一些与启蒙初衷似乎相去甚远的选择，原因就在于一些主义和口号从理论上看可以提供人的解放的物质保障和社会保障。值得注意的是，鲁迅无论曾经有过多少彷徨，而始终没有离开以人为本的思想轨道。当他看到一些闪光的道路其实并不通往他的人国的时候，当他发现借助某种同路的车马可能把他拉向另一条道路的时候，他的选择是跳下马车，回到自己孤独的立人之路。Ｂ、"立人"与政治革命
世纪末的中国学界关于思想启蒙与政治革命的关系存在着许多模糊的认识。二十世纪中国的历史更多显示着二者之间的矛盾。这种历史的事实进一步模糊了人们的认识，甚至造成了知识分子对政治的厌倦。一些人之所以极力贬低鲁迅，也往往因为在各种误解的基础上认为鲁迅在三十年代发生了转变，从思想启蒙走向政治革命，开始自觉地为政治服务，充当政治斗争的工具。然而，只要了解鲁迅人学思想的整体结构，就会看到，在鲁迅的人学思想建构中，思想启蒙与政治革命的关系并不是对立的。他的立人工程本来就不拒绝政治革命。
鲁迅的启蒙主义指向人的解放。所谓人的解放，在鲁迅那里包括内部工程和外部工程。内部工程主要是摆脱奴隶的精神状态，因而是可以通过启蒙本身直接解决的。外部工程要摆脱奴隶的生存状态，就不是启蒙所能够独自完成的了。对于"食人者"，态度当然可以是多样的：一、通过启蒙而使其改过自新，从此不再食人；二、如果那些占据着人肉宴席主位的食人者拒不放弃食人的权力，当然就有必要掀翻宴席的桌子。鲁迅说的掀翻桌子和捣毁厨房之举，已经包含了政治革命和社会革命的内容。
但是，政治革命只能是立人的手段之一。手段和目的的关系是不能颠倒的。手段只有服从于目的才具有合法性。鲁迅希望一种中国从未有过的政治革命带来人的解放，希望通过政治革命掀翻人肉宴席，而不是为了掀翻旧桌子而摆上一张新桌子，或者只是调整一下享用这宴席的食客的座次。因此，鲁迅决不一般地支持或否定革命。政治革命的意义就在于它可能推动人的解放而对立人发挥积极的影响。政治革命是为立人工程服务的，正如道德革命、经济革命、女子解放等都是因其对"立人"相关而获得意义一样。那种以政治革命为由剥夺个人自由和权利的做法必然为鲁迅所不能赞同。
从这个角度看问题，我们就不难明白鲁迅与一系列政治运动的关系，就不难理解他在一系列政治运动中的态度，也不难理解他对一些政治集团的希望和失望。他往往从人的解放这一角度赞同和支持政治革命，甚至对其抱有极大希望，然而，一旦发现那种革命不过是赶走一批老爷又迎来一批老爷，革命之后自己不过是成了先前的奴隶的奴隶，他就不能不对这样的政治革命表示失望。当他满怀希望而投身于某种政治性的团体，却发现个个都想当工头，领导人像奴隶总管，他就无法再对这种团体表示好感。从鲁迅与同盟会、鲁迅与国民党、鲁迅与左联的关系，可以清楚地看到这一点。鲁迅参加同盟会，本是支持其政治革命的，但革命领导者却根本不尊重人的生命，在剥夺人生命的时候更不考虑你是不是还有老母亲。鲁迅南下广州也是投奔革命而去的，革命的事实却使他只有逃走。鲁迅与左联领导人的紧张关系在很大程度上取决于他们对于人与革命的本末关系的不同理解。鲁迅从立人的目的出发，希望通过政治革命实现人的解放，而左联却要求为政治革命而放弃个人自由。如果政治革命不能推动人的解放和人性的完善，如果它本身就扼杀人的个性、剥夺人的自由，它就不是鲁迅所希望的革命了。鲁迅在《辱骂和恐吓决不是战斗》中说过一句话："革命是并非叫人死，而是要人活的。"由此我们可以看到鲁迅对于革命的理解。然而，在一些人那里，所谓革命却并不是叫人活的，或者是只要自己活而不叫别人活。鲁迅对这样的革命当然是不支持的。但是，他却从来不反对真正能够带来人的解放的政治革命。按照鲁迅的思想逻辑，为了人的解放，他可以一次次对革命失望，却不会告别革命。Ｃ、人的解放与大众的解放
人的解放与大众的解放，这是二十世纪中国文学和文化中的一个重要问题，也是摆在知识分子面前的一个重要问题。严格地说，"大众"的含义是非常模糊的。它在二十世纪中国却至少获得了两层含义：对于个人来说，大众意味着群体；对于人类来说，大众意味着只是人类的一部分---下层劳动者群体。因此，就出现了面对大众的复杂关系。人的解放如果指向个人，可以理解为个人主义；如果指向他人，可以理解为人道主义。五四一代人强调人的文学，就需要关心普通老百姓的生活，因为人力车夫、学徒、奶妈都是人，都应该获得人的生活。这是一种平等的道德，也是一种博爱的道德，是一种最一般的人道主义精神，是十八世纪欧洲自由平等和人权中的自然之义。五四一代人同时具备了个人主义和人道主义。它表现为自爱---个人尊严和个人价值的强调，个人独立自由权利的获得和争取，又表现为博爱---对人类特别是劳苦大众的深刻同情，以及为他们的生存权利而呐喊请命。但是，众所周知，在二十世纪的中国，旨在个体自由的个人解放工程与旨在大众翻身的阶级解放工程是有矛盾的。在鲁迅思想中，下层大众的地位是重要的。在统治者与大众之间，他总是别无选择地站在大众一边，不仅对他们的生活表示深刻的同情，而且努力为他们的命运而呐喊，努力争取他们的解放。这一思想是不容忽视的。正是这种人道主义使他关心大众的解放事业。然而，一个问题是，如果人的觉醒没有完成，那解放的结果是并不美妙的。如果解放的结果是阶级的首领可以为所欲为，而其他人则仍然是奴隶，这样的解放又有什么意义？事实上，受本阶级的压迫并不比受他阶级压迫更幸福，受本阶级的奴役也并不比受他阶级的奴役更轻松。鲁迅对大众的状态是清楚的，他知道中国大众活得不像人，知道一个个生命都处于吃人和被吃的怪圈当中，越是下层就越是悲惨。他知道社会存在各种不公，因此而支持大众的解放事业。然而，鲁迅思想的中心是人。大众解放的意义在于人的解放，阶级解放的意义在于人的解放。鲁迅关心着劳苦大众的解放，关心和同情着大众的斗争。因为在他看来，那是一种追求人的解放的努力。他接受阶级意识，是因为他反抗人对人的压迫和奴役。在他的思想中，阶级论是符合人道主义精神的，也是隶属于人道主义的。他为人的解放而接受阶级论，为人的解放而接受暴力革命。他是从人本立场上接受这一切的。这种接受当然有其保留，那就是一旦阶级斗争越出了人道主义的轨道，一旦追求大众解放的努力在其发展过程中扼杀人的个性和人的独立自由，他就与之背道而驰了。即使以要实现人的解放就必须暂且失掉做人的权利这样的理由来说服他，也是无济于事的。总之，有良知的中国知识分子无法不关心民众，无法不首先关心最广大的劳动大众。但是，鲁迅与人格没有完成现代性转化的文人不同，他没有因为对民众的同情就放弃自己的精神立场而去认同大众的意识，没有因为支持大众的解放就放弃人的解放的初衷。
Ｄ、立人与兴国之间 长期以来，人们往往把鲁迅的"立人"看作手段，而把"兴国"看作目的。直到现在，许多有关著作中的观点也依然如此。这是对鲁迅的一种严重曲解。今天的鲁迅研究应该恢复鲁迅思想的本来面目。当然，鲁迅没有因为立人而排斥兴国，但是，鲁迅决不是一个民族主义者更不是一个国家主义者，在他那里，立人是根本目的。按照鲁迅的思想逻辑，国家的根本目的应该是人，国家与人的关系也不应该是本末倒置的。
在人们强调兴国的时候，鲁迅关注的是立人，这其中的原因值得注意：这不仅因为他意识到兴国必先立人，没有个体生命的觉醒和解放就没有繁荣富强的现代国家，同时还因为他能够深刻地意识到，如果人得不到解放，国家的强与弱有什么关系？如果人不能摆脱被食的传统，厨房的豪华与简陋，餐具是银质的还是泥陶，其实无关紧要。被放进一个银盘子被端上餐桌就比盛在泥碗里更幸福么？鲁迅当然不是国家取消主义者。但是，在他那里，国家不是可以凌驾于人之上的目的，更不应该成为剥夺个人权利的借口。鉴于历史的教训，他特别警惕在人的主体意识没有充分觉醒的前提下强化民族意识和群体意识而导致奴隶关系的巩固。按照鲁迅的思路，国家的合法性取决于它是否能够有利于人的生存、温饱和发展，是否能够保障个人的自由权利。如果国家给人带来的不是个人自由和权利的保障，而是压迫和奴役，那么，这个国家就是不合法的。这是五四当时一代先驱们共同的见解。按照陈独秀的说法?“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。……我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。"⑦他又说："吾人之于学术，只当论其是不是，不当论其古不古；只当论其粹不粹，不当论其国不国。"他再三告诫人们：一曰勿尊圣；二曰勿尊古；三曰勿尊国。⑦李大钊在《"少年中国"的"少年运动"》中说："我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重要。"按照胡适的说法："现在有人对你们说：'牺牲你们个人的自由，去救国家的自由'！我对你们说：'争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自由的人格，便是为国家争人格！'"⑦按照鲁迅借一个朋友之口的表述："要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。"鲁迅认为，"保存我们，的确是第一义。"⑦总之，五四一代启蒙思想家的出发点是人，目的也是人。五四精神的精髓就是这种人本精神。
他们确立了一种新型的国家与个人的关系原则。这一现代关系原则是一种市场化的原则，它是现代社会关系最本质的标志。无论个人与个人之间，还是个人与群体之间，都必须是自愿的平等交换，而不是野蛮的占有和掠夺。当纳税人依法纳税的时候，当公民被要求承担对于国家的义务的时候，有理由向国家提出条件：国家对我的回报是什么？因为公民没有理由用自己的血汗养活与自己的利益无关的人，更没有理由养活危害自己利益的压迫者和奴役者。在鲁迅那里，国家不是可以凌驾于个人利益之上的东西。直到晚年，鲁迅在《半夏小集》中仍然写下了这样一段对话：Ａ：你们大家来品评一下罢，Ｂ竟蛮不讲理的把我的大衫剥去了！Ｂ：因为Ａ还是不穿大衫好看。我剥它掉，是提拔他；要不然，我还不屑剥呢。Ａ：不过我自己却以为还是穿着好… Ｃ：现在东北四省失掉了，你漫不管，只嚷你自己的大衫，你这利己主义者，你这猪猡！
由此可见，鲁迅对以国家和民族的名义剥夺个人权利和侵害个人利益的行为是持一种什么样的态度。二十世纪中国有两种不同的启蒙主义。一种是以严复和梁启超为代表的近代启蒙主义。他们启蒙的目的指向是国家和民族。在民族危机面前，在经济发展和政治改良都困难重重难以奏效的情况下，他们比较清醒地认识到了人的问题，并且试图通过启蒙而提高国民的素质，但目的仍然是解决民族的危机和国家的困窘。他们的启蒙主义只是实现国家富强的途径。在他们那里，人只是手段而不是目的。另一种是以鲁迅为代表的现代启蒙主义。与梁启超们不同，鲁迅所思考的不是江山社稷问题，不是某种虚幻的整体利益问题，而是具体生存的人的自由和权利问题。他所要解决的不是民族的危机，而是人的危机，是中国人几千年从来没有得到过做人资格的问题，是中国人如何摆脱奴隶的生活而获得人的生活的问题，也就是如何掀翻吃人的宴席和结束"两样时代"的问题，如何意识到自己的奴隶处境而摆脱各种精神枷锁，从而获得人的精神自由的问题。在鲁迅这里，国家只是手段而不是目的。
需要特别强调的是鲁迅所强调过的本末之别。在鲁迅思想中，世间只有人具有哲学上的绝对终极意义和价值。其他一切都只能为这一目的而存在的。国家的独立也好，民族的富强也好，阶级的翻身也好，一切政治经济文化活动，一切革命和改革，都必须以人的个体生命的生存发展和精神的自由为前提。以牺牲个体生存和个体利益为代价换得民族的独立和国家的繁荣是不合法的。这也是五四一代人的文化追求，在他们那里，人的解放就是一切。无论政治制度的变革、经济制度的变革还是文化上的变革，唯一的目的就是结束奴隶的时代而创造一种以人为最高价值准则的新文明，使人成为人。（待续）
注 释：① 《热风·四十》。② 《坟·灯下漫笔》。③ 《华盖集·十四年的"读经"》。④ 《坟·摩罗诗力说》。⑤ 《热风·随感录二十五》。⑥ 《坟·我之节烈观》。⑦ 《人的文学》，《新青年》５卷５号。⑧ 《马克思恩格斯选集》１卷，Ｐ２４。⑨ 《译文序跋集·译了〈工人绥惠略夫〉之后》。⑩⑦⑦ 《呐喊·自序》。⑦ 《热风·三十八》。⑦ 陈独秀《孔子之道与现代生活》，《新青年》２卷４号。⑦ 陈独秀《我们究竟应当不应当爱国》，《每周评论》第２５号。⑦ 《随感录（一）》，《新青年》第４卷第４号。⑦ 胡适《介绍我自己的思想》。⑦ 《热风·三十五》。
·鲁迅思想研究·鲁迅研究月刊一九九九年第四期=================================================================
鲁迅人学思想论纲（三）李新宇
三、鲁迅人学思想的历史境遇
鲁迅的人学思想是二十世纪中国最高思想成就之一。然而，这一思想成就却生不逢时，没有获得良好的生存和生长空间。回顾二十世纪中国文化的发展，关于人的自由观念一如既往地没有得到广泛认可，鲁迅的立人思想不但没有被发扬光大，而且不断地受到各种思潮的冲击。１．时代矛盾与沉重使命
鲁迅选择的立人之路注定了十分艰难。这种艰难来自中华民族的历史命运所必然面临的一系列问题的干扰，来自传统造就的各方面力量对启蒙立人工程的排拒，也来自文化冲突中新文化势力的弱小。非常明显，像鲁迅和胡适一样清醒的思想者在二十世纪中国毕竟不是太多。
当鲁迅作出立人的伟大选择时，中国人面临着多重矛盾。没有获得做人的价格，活得不像人而像奴隶，生命个体处于吃人和被吃的怪圈当中，等等，这是鲁迅所特别关注的，正是由这种关注而产生了启蒙立人的主题。然而，除此之外，二十世纪中国人不能不面对两个重大主题：一是民族救亡的主题。二十世纪的中国人从上一世纪继承的是一个危机四伏的残局和极为不良的国际处境。面对外族的入侵，抵抗一败再败，一个自大的民族终于暴露了不堪一击的真实面目。割地赔款和不平等条约使国人一步步深刻地感受到民族危机的严重，于是，争取民族独立而不做亡国奴的呼声响彻四面八方。文学界和思想界普遍燃烧着火热的民族激情。虽然新文化运动的中心问题不是政治而是文化，它的目的是旧文明的批判和新文明的创造，是价值的重估和国民性的重铸，但是，在这样一种氛围中，它却一开始就必然地包含了国家自强和民族自救的主题。在许多人的意识中，新文化运动的目的指向仍然是国家和民族而不是人。在许多人的思想中，无论思想启蒙还是文化批判，仍然是为了国家和民族的现实命运，目的指向仍然是民族的独立和国家的富强。而且，强烈的民族意识强化着排外心理，排外心理又以各种复杂的形式强化着民族意识。虽然中国人已经知道落后就要挨打是一个无法改变的事实，也知道文明必然沿着优胜劣汰的逻辑演进，一种文明由于自身的弱点而衰弱的时候，任何心理上的不平衡都无济于事。然而，有着悠久历史传统的民族却往往很难以轻松的态度接受外来文明，更难接受外族统治。在１８４０年之后的中国历史上，每一次外族的侵略都进一步刺激着爱国者的民族自尊心，强化着人们的民族意识。第一次世界大战的胜利几乎使中国人忘记了自己的世界地位，巴黎和会却毫不留情地给了一个提醒。这一提醒造成了民族意识的激烈反弹，并导致?“五四"学生运动。看一看当时学生的口号，读一读罗家伦起草的宣言，就可以感觉到民族救亡在一般青年学生心中的分量。
二是阶级翻身的主题。文明的衰弱必然导致经济的贫困，**制度必然伴随着社会分配不公。越是贫困，这种不公越是触目惊心。新文化运动带来了人的觉醒，这种觉醒当然还不可能使被压迫阶级清楚地意识到自己的非人生活和不平等地位，因为他们与新文化距离遥远，听不到关于自由和平等的声音。但是，一些知识分子却因为更多地接受了西方观念而深刻认识了社会的不公。他们从一般人道主义立场出发，必然要为大众的苦难而鸣不平，并试图改变不平等的现状。翻开《新青年》就可以看到，１９１８年的春节新文化运动的主将们纷纷创作除夕诗，其中最引人注目的主题就是对下层劳苦大众的同情和对社会不平的抗议。１９１９?“五四"运动暴发之时，《每周评论》正刊载了陈独秀的《贫民的哭声》。文章展示了贫民可怜的生存状况之后写道?“这十几万人何以到了这样苦恼的境遇？懒惰，没有能力，并不是他们人人造成苦恼的唯一原因。有些享福的老爷太太，能力不比他们高，而且比有些贫苦的人还要懒惰十倍。那么到底是什么缘故呢？"陈独秀看到中国的问题不是资本家的剥削，而是官僚的疯狂掠夺："今天这样捐，明天那样税，弄得民穷财尽，钱用到哪里去了？替人民办了什么事？……养了议员去嫖赌，恭维督军；养了文官去刮地皮，借外债卖路矿得回扣；养了武官去杀人，抢劫，贩卖烟土；养了法官警官去捉拿那贫苦的烟犯赌犯来罚钱。现在的时代，还无人敢说政府官吏没有什么用处。可惜他们的功效，只造成一片贫民的哭声！"①二十世纪上半叶的中国文学和思想的历史上，这种"不平之鸣"一直是能够得以表达的。虽然这种不平之鸣出发点和目的指向都极为不同，但无论是源于人的意识要彻底消灭人间的不平以实现社会的平等和人的解放，还是源于"彼可取而代也"的传统思维习惯而要实现简单的翻身**，其客观结果都是强化着阶级翻身的主题。
十多年前，李泽厚在《中国现代思想史论》中提出了启蒙与救亡的命题。这一命题对中国现代思想史的研究和中国现代文学的研究产生了很大的影响。但是，李泽厚先生的二重变奏论忽略和掩盖了一些严重的问题。事实上，"五四"和中国现代历史的主题并不仅仅是启蒙与救亡的二重变奏，而是启蒙、救亡和翻身的三重变奏。五四时期的中国事实上已经存在着三种相互纠结的意识：人的意识、民族意识和阶级意识。三种意识分别导致三种主题：启蒙主题、救亡主题和翻身主题。李泽厚的二重变奏论使一些非启蒙的思想被看作启蒙的思想，使一些非救亡的运动被混同于救亡运动。在其影响下，一些人使用启蒙与救亡的思想框架叙述历史，常常为一些非救亡力量披上救亡的外衣而使其获得某种合理性，又常常把一些愚民教化称作启蒙而大大败坏了启蒙的名声。
三重主题不是可以截然分开的，它们之间相互关联，相互作用，但矛盾冲突也是明显的。考?“五四"时期中国的知识分子，尽管程度不同，但大多数人思想中都同时存在着这三大主题。然而，其存在的结构方式在不同的思想派别和不同人的思想中是不同的。鲁迅的思想是以人为中心选择和接纳其他两个主题的。而不同的思想派别往往是以另外一个主题为中心来接纳或排拒其它主题。
一般来说，国家权威既不赞同阶级意识也不赞同人的意识，因为它既不希望下层阶级谋求翻身，也不希望个人要求自由。因此，他们总喜欢以民族主义作为旗帜，号召全民族服从统一的意志，步调一致地维护国家的利益。尤其值得注意的是，民族意识一旦与排外情绪相结合，就会导致人们意识不到鲁迅所指出的中国人的历史和现实，也就意识不到立人的重要性。因此，许多人都不自觉地以民族激情抵消着鲁迅的立人工程。包括新文化运动的大本营北京大学的学生也不乏这种表现?“外人自侵入中国之后，做了不少的宣传，说中国人是野蛮民族，是贱种，性质如何卑劣，习惯如何**，道德如何堕落，自经'拳匪之乱'，他们更振振有辞认为这是中华民族不良的铁证了。一般吃洋饭放洋屁的留学生西崽，更是推波助浪，说中华民族性果然如洋大人所云。中国人民因知识不如人，机器不如人，政制不如人，经种种失败，受种种苦痛，也不期然而然的自视实有不如洋族的地方，于是颓然的自暴自弃起来了。古人说：'哀莫大于心死'，一个民族的心死了，而欲图民族的自存，行得吗？况且洋族的民族性，不见得比我们高尚或且比我们还低下，我们已经屡次指出。所以我们要做新诗人的青年们，关于表现伟大民族精神的作品，要特别多做，儆醒已死的人心，抬高民族的地位，鼓励人民的奋斗，使人民有为国效死的精神。"②因为反抗帝国主义的侵略，就弘扬伟大的民族精神。既然民族精神原来是那样伟大，鲁迅的立人就失掉了合理依据。既然一切文化努力都应该集中于使人民为国效死，人的价值和启蒙主义当然无从谈起了。严格地说，大众没有自己的声音，正像鲁迅所说的，即使到了二十世纪，大众也仍然发不出自己的声音。但是，二十世纪的中国却总有声称自己代表大众的文人，总有或真或假为大众代言的声音。致力于阶级翻身的思潮一般来说在政治上是与国家权威对立的，表现着极强的反抗性。因此，阶级意识与民族意识的冲突不可避免，翻身与救亡的矛盾也不易调合。三十年代初期普罗文艺运动与民族文艺运动的冲突正是这样一种冲突。一般说来，知识分子是同情劳苦大众的。如果阶级翻身只是意味着压迫的解除和社会平等的实现，那么，它与人的解放并不矛盾。但是，如果翻身意味着颠倒压迫与被压迫的关系而并不拒绝制造新的压迫，如果阶级翻身的运动本身就要求人们放弃个人的自由而服从群体的需要，与人的解放的目标就不再一致了。传统文化对于下层阶级的制约是同样严重的，反抗者与压迫者在文化观念上往往没有什么不同，考察试图领导大众翻身的文人的文化观念，也与他们反抗的政治权威一样努力强化手中的权力，制造集体的力量，而绝对不欢迎个人的自由。为了完成某种大业，他们同样希望思想统一和动作一致。这不难理解，因为无论如何，指挥一盘散沙的确不如指挥一架机器更轻松。**的土壤里培养的反抗者也依然习惯于**而不愿接受民主和自由。这就造成了二十世纪中国一个非常重要的现象：压迫者和反抗者都不赞同人的自由。也就是说，不仅仅是李泽厚所说的救亡压倒启蒙，而是翻身与救亡同时压倒启蒙，权威与大众合力阻断了鲁迅的立人工程。
这是一个不幸的事实：二十世纪中国的一些政治精英们一直没有接受自由和民主的观念，对人权更是视若洪水猛兽。他们从内心深处惧怕个体的独立人格和精神的自由，总是千方百计地干扰人的解放和立人系统工程的实施。他们有时候也喊"启蒙"，但是，他们的启蒙目的往往不是使人的主体意识觉醒从而成为独立的现代个体，而是努力把人教育成可以为某种目标而牺牲个体利益的工具。其实，那种愚民教化与启蒙主义是背道而驰的。二十世纪中国的现代化始终被各种强大的传统力量所阻隔。依靠强大的国家机器和强权人物进行全民族的总动员以实现某种集团目标的路线一直存在并占据着主导地位。它往往要求个体牺牲自由而维护所谓?“国家利益"和"民族利益"。在根深蒂固的群体意识作用之下，个性主义难以获得合法的地位。鲁迅在《文化偏至论》中说过："个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。"鲁迅的认识是准确的。让我们看一看这些思想和政治精英的言论吧-------
梁启超说："自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代个人之自由胜，而团体之自由亡。文明时代团体之自由强，而个人之自由灭，斯二者盖有一定之比例，而分毫不容忒者焉。……嗟夫，今世少年，莫不嚣嚣言自由矣。其言之者，固自谓有文明思想矣，曾不审夫泰西之所谓自由者，在前此之诸大问题，无一役非为团体公益计，而决非一私人之放恣桀骜者所可托以藏身也。今不用之向上以求宪法，不用之排外以伸国权，而徒耳食一二学说之半面，取便私图，破坏公德，自返于野蛮之野蛮，有规语之者，犹敢然抗说曰：'吾自由，吾自由。'吾甚惧乎自由二字，不徒为**党之口实，而实为中国前途之公敌也。"③
孙中山说："在今天，自由这个名词究竟要怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可再用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得到完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛国家，要这样做，便要大家牺牲自由……我们的革命主义，便是集合起来的士敏土，能够把四万万人都用革命主义集合起来，成一个大团体。这一个大团体能够自由，中国国家当然是自由，中国民族才真能自由。"④
他们的见解基本一致。冷静地考察，我们应该承认，无论梁启超还是孙中山，都是有一定的民主、自由和人权观念的，但是，他们都是国情论者，是在现实前提下考虑问题的。他们不从根本上反对民主和自由，却不主张给公民以民主，更不主张给个人以自由。这并不是因为他们认为民主和自由不应该实行，而是因为他们认为民主和自由不适合中国国情。无论北洋政府还是国民政府，当他们阻挠民主制度的实行和剥夺公民的自由权利时，理由都不是民主和自由不好，而是中国国情还不具备---国民还没有使用民主的能力，还不配享有自由。面对从西方引进的现代理想与中国国情的矛盾，是努力克服障碍以争取理想的实现，还是适应传统造就的国情而放弃理想或修改理想？鲁迅不是国情论者，他的一切思考都是?“人国"的理想与吃人的国情之间的矛盾开始的。他的选择是为了立人而努力摧毁吃人的国情。然而，中国的政治家大都是国情论者。中国的知识分子也因为实用理性的影响而习惯于在承认现有的一切都是合理的这一前提下思考问题。一旦在承认或者迁就国情的基础上思考问题，也就把吃人当成了一个合理前提，那么，立人工程自然遥遥无期了。
这也是一个不幸的事实：二十世纪中国的大众没有接受自由民主的人学观念，与政治权威一样拒绝鲁迅的启蒙立人工程。大众的拒绝并不奇怪。一方面是鲁迅在选择立人使命的时候就清楚意识到的。在他的笔下，大众往往是麻木的，冷漠的，不觉悟的，并且有着合群的自大，有着消灭异端和扼杀天才的传统。他充分意识到了启蒙者与被启蒙者的紧张关系。他甚至这样说过?“我先前的攻击社会，其实也是无聊的。社会没有知道我在攻击，倘一知道，我早已死无葬身之所了。……我之得以偷生者，因为他们大多数不识字，不知道，并且我的话也无效力，如一箭之入大海。否则，几条杂感，就可以送命的。民众的罚恶之心，并不下于学者和军阀。近来我悟到凡带一点改革性的主张，倘于社会无涉，才可以作为'废话'而存留，万一见效，提倡者即大概不免吃苦或杀身之祸。"⑤他所面对的，却正是这样一群国民，他所要通过启蒙而改造的，就是这样一群"人"。
另一方面是启蒙立人工程无法回避的现实矛盾带来的困难。启蒙主体与启蒙对象的矛盾是客观存在的。以怒其不争的态度批评阿Ｑ们的各种性格弱点，显然不如为调动大众的积极性而热情赞美其伟大、勤劳和善良的美德更受欢迎。改造国民性的工作必然受到广大国民心理上的排斥和拒绝。启蒙话语不可能是大众所喜闻乐见的。"五四"新文化运动的领袖们对大众的状态基本清楚，所以大都与鲁迅一样能够意识到他们的落后性，因而艰难地致力于国民灵魂的改造，以便民众从传统的束缚和奴役中得到觉醒和解放。但是，一旦致力于翻身所需要的群体行动，最需要的就不再是对国民性的批判，而是如何把现实的民众组织起来并调动起他们的斗争积极性。因此，就往往要否定鲁迅立人内部工程的必要性，并且拒绝承认阿Ｑ性格的普遍意义，急切地宣告阿Ｑ的时代已经死去。这是从创造社太阳社的表现中可以看到的。高度地评价人民群众，在其名词前面加以伟大、善良、勤劳、勇敢等等最光辉的词汇，这当然并不意味着说话者就如此认识人民大众。但是，有一点是清楚的：大众其实也与君主一样，喜欢曲意奉迎而不喜欢揭露其自身的弱点。立人需要启蒙，启蒙需要被启蒙者存在相应的接受机制。而中国大众存在的是一种什么样的接受机制呢？越是落后的小生产农民，越是没有思想能力的人，对传统价值的信仰越是坚定。二十世纪中国的启蒙武器显然来自西方文化，无论科学还是民主，都显然不是大众所喜闻乐见的中国国粹，而是西方文化侵略的结果。对于一般民众来说，外国文化与外国货及洋人的大炮一样可怕而且可恶。更重要的是，吃饭的问题对于一般饥寒交迫的大众来说总是头等大事。人的价值与尊严，个性的自由和人格的独立，这对大众来说的确还是奢侈品，远不如肚子的饥饿更为迫切。用鲁迅的话说，自由是可以为钱卖掉的。裴多菲认为自由比生命和爱情更重要，那是已经摆脱了奴隶的精神状态之后的人的声音。但对习惯于苟活的一般中国大众来说，裴多菲为了自由可以抛弃生命和爱情的价值观念是不可思议的。为了活着，中国人可以接受任何一种生存方式。鲁迅的呐喊并没有唤醒多少人。正因为这样，"五四"过后不久，刚刚建立的个体本位的价值观就开始受到猛烈的冲击。中国传统的群体主义历来以向庸众宣战为罪恶，虽然人民或者大众在中国历来只是一个虚幻的抽象存在，作为具体存在的个体人民从来也没有做人的资格，但是，作为抽象的群体存在却一直伟大而神圣不可侵犯。因此，一般人可能反抗各种邪恶势力，但一旦这势力来?“众数"，却往往立即失掉了反抗的勇气，一旦以大众的名义发出某种传唤，中国的读书人却往往立即应征而去。２．立人之路的荒芜如果考察２０年代末３０年代初的中国文坛，我们可以看到鲁迅的人学思想与"五四"新文化精神一起遭遇的双重挤压。
"五四"新文化运动**过后，很快出现的是民族意识和阶级意识的高涨。随着五卅惨案的发生，民族意识被进一步激发起来。反抗帝国主义的暴行成为压倒一切的时代主潮，其他一切都被淹没于民族救亡这一主潮之中。民族情绪影响着知识界也激动着文学家。只要看一看五卅之后出现的文学作品，就可以看到那是一种什么情形：叶圣陶的散文出现了这样的句子?“满腔的愤怒，头颅似乎戴着紧紧的铁箍。我走，我奋疾地走。路人少极了，店铺里也仿佛很少见人影。那里去了！那里去了！怕听昨天那样的排枪声，怕吃昨天那样的急射弹，所以如小鼠如蜗牛般，蜷伏在家里，躲藏在柜台底下么？这有什么用！你蜷伏，你躲藏，枪声会来找你的耳朵，子弹会来找你的**，你看有什么用？……这块土是血的土，血是我们伙伴的血，还不够是一课严重的功课的？"（《五月卅十一日急雨中》）朱自清写下了这样的诗行?“中国人的血！中国人的血！都是兄弟们，都是好兄弟们！破了天灵盖，断了肠子！……我们的头还在颈上！我们的心还在腔里！我们的血呢？我们的血呢？起哟！起哟！……（《血歌》）众所周知，这些作家都不是善于趋新弄潮的，也不是容易激动的。他们的作品有如此表现，时代情绪可想而知。
相比之下，鲁迅的确没有那样的激情。在惨案发生之后的一个多月里，鲁迅没有什么表示。直到四十天后，他在《莽原》做了一篇《补白》，也仍然没有表现出对帝国主义的愤慨之情，而是继续揭示着国人的劣根性。面对鲁迅的这种表现，一些人表示不解，一些人表现不满，甚至有人说："他不是站于中国人的地位上说话的。他是来挖苦中国人的。他是来讥刺嘲笑中国人的。他是一个日本化的'皮肉屋'。"⑥由此可见一个旨在立人的启蒙主义者与民族主义者的不同，也可以看到二者之间尖锐的对立和冲突。
与此同时，由于新的社会思潮的兴起，一些文化人在学生运动和工人运动的影响下把目光投向社会底层。他们中的一些人在民众的反抗热情中激动起来，于是纷纷从书斋走向十字街头，参加群众运动甚至是到广州参加国民革命。革命使他们看到了大众破坏一个旧世界的力量，看到了大众的力量和热情，因而认为阿Ｑ的时代已经过去，生活中的大众已经不是昨日的阿Ｑ。他们要走向民间，走向大众，要获得大众意识，做大众的留声机器。为此，他们与鲁迅展开激烈的论战，说鲁迅"暴露了知识阶级的厚颜，暴露了人道主义的丑恶"。⑦把鲁迅称作"文艺战线上的封建余孽"、"二重的反革命人物"和"不得志的Ｆａｓｃｉｔｅ（法西斯蒂）"⑧
各种力量形成一种合力，共同抵抗和消解"五四"新文化运动精神的影响。共同向鲁迅的立人思想赖以建立的人道主义和个人主义发起了挑战。他们以更先进和更时髦的面目出现，要对鲁迅与"五四"一代先驱实现超越。让我们看看超越者的态度吧---看他们是如何向立人的现代工程施以爆破：
"旧式的作家因为受了旧思想的支配，成为了个人主义者，因之他们所写出来的作品，也就充分地表现出个人主义的倾向。他们以个人为创造的中心，以个人生活为描写的目标，而忽视了群众的生活，他们心目中只知道有英雄，而不知道有群众，只知道有个人，而不知道有集体。……但是现代革命的潮流，很显然地指示了我们，就是群众已登上了政治舞台，集体的生活已将个人的生活送到不重要的地位了。……革命文学应当是反个人主义的文学，它的主人翁应当是群众，而不是个人；它的倾向应当是集体主义，而不是个人主义。"⑨
"青年！青年！……我希望你们成为一个革命的文学家，不希望你们成为一个时代的落伍者，这也并不是替你们打算，这是在替我们全体的民众打算。彻底的个人的自由，在现代的制度之下也是求不到的，你们不要以为多饮得两杯酒便是什么浪漫的精神，多诌得几句歪诗便是什么天才的作者。你们要把自己的生活坚实起来，你们要把文艺的主潮认定！你们应该到兵间去，到民间去，到工厂间去，到革命的旋涡中去……"⑩"五四时代的思想，是自己从新来创造一切，旧的一切从新来估值。概括的说，是推翻封建社会宗法社会的羁绊，而发现了'人'，发现了'自我'；'我'是'人'，'人'不是封建主子和宗法家庭的奴隶。它的法宝，一个是'民治'，一个是'科学'。……封建隶属的关系摧毁了，但只有个个独立的人，而没有发现积人而成的民族社会，所以发生个人主义的思想，与个人主义的文学。而在新的创造方面，思想的法式是只谈问题，不谈主义，各依个人所感受到的问题，以自己的臆断来解决社会，表现自我。……归结来说一句，是个人主义的文学对封建文学的革命。封建文学原应淘汰，但梦幻的表现自我的个人主义的文学，又何尝能适应民族生存与生活改善的企求？"⑦
"文艺不是无目标，改进人生就是她的目标，而在此目标下的文艺作品，不应只是呼号个人的痛苦，应该代表群众来呼号。本来社会现象是太矛盾了。其给予人们的痛苦是太难受了。然而这决不是某一个人所独受，只有集合全体的人们共同走上新的生活之途径，个人才有出路。如果仅是个人内心生活的描写，个性发达的表现。结果会中下个人主义的流毒，而且违反了文艺的目标。"⑦
以上引文前两段出自左翼文人笔下，后两段出自右翼文人笔下。值得注意的是，左翼文人与右翼文人是一致的，革命文学运动与民族文艺运动是一致的。他们都以群体主义来否定个人主义，都以群体利益压制个人利益，都试图用一种思想来统一人们的思想而不希望看到自由和人权。他们的见解与鲁迅的人学思想格格不入。因此，在二十年代末到三十年代初，中国新文学的发展历史完成了一次否定的否定，否定?“五四"新文化运动的努力，转变了"五四"运动的方向。接着，是民族危机日益深重的时期的到来。于是，鲁迅的立人伟业被搁置下来。四十年代之后，立人路上终于不见人迹。
鲁迅人学思想的丢失与"五四"精神的丢失一样，本身说明着传统力量的沉重和启蒙立人工程的艰难。然而，我认为应该注意这样一个现象：最先退下来的都不是"五四"的主将，而是那些缺少根基而仅仅凭借一种浮躁的激情参加新文化运动的人。他们没有经过深入的思考，因而没有形成牢固的精神立场。他们之所以追随新文化运动，往往只因为自己对于生活的某些方面有所不满。比如恋爱自由所面对的道德压力，个人地位与期望值之间的差距，等等。所以，当一个反抗的潮流兴起之时，他们理所当然地成为追随者。就像乡村痞子理所当然地成为历代农民起义的积极追随者一样。这样的力量是非常不可靠的，一有风吹草动，就会改变行动方向；一有新潮兴起，就会立即改换门庭，成为另一新潮的弄潮儿。这本来是并不值得惊奇的，然而?“五四"新文化运动的阵营太小了，在很大程度上依靠这样一群人制造了一种虚假的轰轰烈烈之势。特别是在文学界，情况更是如此。新文化运动却从文学运动开始，而且主要依靠文学运动而发生影响，这就使新文化运动更多地容纳了一些并不知道新文化为何物的所谓文学家和文学运动健将。当历史的事件冲击着人们的时候，他们的转向导致了知识分子队伍的溃散。他们对新文化阵营反戈一击的作用是守旧派无论如何难以达到的。更为严重的是，当他们把鲁迅的人学思想彻底扫荡的时候，却打扮出一个新的鲁迅。正如那些一生把鲁迅当作敌人的人在鲁迅死后通通成为鲁迅战友的情形一样，他们是以继承和超越鲁迅的面目出现的。这就造成了一种假象，似乎鲁迅自己也否定了自己的人学思想。所以，必须清楚，淹没了立人思想的决不是能够超越现代性的新势力，而是传统力量借尸还魂阻碍了鲁迅立人工程的进行。有一个问题需要继续思考：传统借什么力量扼杀了鲁迅的人学思想并阻断了鲁迅立人工程的实施？今天的一些年轻学者将此归之于知识分子的社会责任感。但是，问题大概不在责任感，而在这责任感的具体内容。如果是责任感太强，为什么偏偏没有多少人承担起鲁迅立人的责任而让鲁迅的道路荒无人烟？中国知识分子的社会责任感是强烈的，当民族面临危机的时候他们无法在书斋里当看客。中国知识分子对民众的感情也是强烈的，在民众的苦难面前无法闭上眼睛而悠然于花间月下。这一切都不应该被否定。问题在于中国传统知识分子太软弱，缺少精神操守，难于孤独奋战。由于软弱，他们很容易颓废和伤感，发出各种叹息和呻吟；由于软弱，他们最需要寻找依靠，最希望力量支持；由于软弱，他们最怕长期的艰苦奋斗，最希望找到一种根本解决的方式。正因为这样，一旦发现一种可以依靠的群体，就很容易兴奋地投身其中，一旦什么力量以群体的名义发出传唤，就立即狂奔而追随。相比之下，鲁迅孤独的身影是多么伟大！他特立独行的人格毫无疑问是二十世纪中国最伟大的成就，是二十世纪现代知识分子的骄傲。那么，鲁迅何以获得这种独立精神？何以能够投身于群体的利益而时时不忘立人的目的？何以在群体和时势形成的潮流中能保持独立的头脑而不为潮流所裹挟？回答只能是他比较彻底地完成了中国传统文人向现代知识分子的转变。我把这种转变称作知识分子人格的现代性转变。回顾二十世纪立人工程的坎坷和教训，应该充分重视的正是这种知识分子人格的现代性转变。如何摆脱传统人格的束缚，如何走出传统人格的阴影，对于世纪末的中国知识分子来说，仍然是一个艰难的过程。３．全球化与鲁迅的人学思想
从七十年代末到八十年代，在十?“文革"的血泊中觉醒的知识分子再次想起了鲁迅，想起了他那被废弃的立人工程。在拨乱反正和改革开放的背景上，鲁迅人学思想开始被一些知识分子重新发现，于是，启蒙主义潮流从地底渗出，立人的工地上结束了昔日的荒芜。但是，告别八十年代之后，中国的一切都在迅速发生新的变化，各种后学新潮滚滚而来。在种种新潮和后学的观照下，"五四"已是昨日黄花，鲁迅的人学思想成了老爷爷那一代的神话。九十年代中国文坛又一次重演二十年代末所谓新潮对鲁迅人学思想的"超越"。
世纪末的中国文坛和学界到处可见这样的描述：在过去的年代里，知识分子曾经?“启蒙"、"主体"为旗帜，以启蒙导师自居，拥有话语霸权；而在今天，主体已经丧失了价值根基，启蒙主义已经过时，人死了，知识分子死了。鲁迅思想以人为出发点；人已经死了，还谈什么立人？启蒙的主体是知识分子；知识分子已经死了，还如何立人？鲁迅选择的是启蒙主义道路；启蒙主义已经是一种过时的神话，而且启蒙理性在二十世纪产生的只是罪恶，立人的工具导致的正是吃人的结果。于是，文化的溃败和幻灭似乎已是不争的事实。作家们纷纷告别知识分子的启蒙话语立场，而以"平常心"、"世俗情怀"相标榜。启蒙立人曾经是以鲁迅为代表的"五四"知识分子的神圣使命，但在新一代作家笔下，启蒙成了一件十分荒唐可笑的事。时髦的批评家在反复强调：知识分子必须放弃启蒙主义立场，改变居高临下的导师姿态，必须进行自我反省和批判，进行角色的自我调整。在一些人的观念中，?“五四"为标志的启蒙主义在迅速变迁的历史语境中，已经逐渐失去思想的活力，失掉了现实的针对性。因为中国已经不需要现代性，中国大众已经不需要知识分子启蒙，中国的未来已经不需要知识分子……一个重要的原因在于中国已经不需要立人。
在九十年代的中国，一个引人注目的现象是阿Ｑ再次摘掉了不光彩的国民性帽子而呈现出本来的性格光辉。阿Ｑ的生存方式正在被今日大众和大众的文学家所认同，精神胜利法成为民族文化最具光辉之处。因为它显示着中华民族的聪明和智慧，显示了中国人生存的韧性，无论在多么大的挫折面前，也能够?“儿子打了老子"的自我安慰而获得解脱。还有比这更伟大的精神吗？鲁迅却错误地把这看作民族的劣根性，真是罪不可赦！而且，还有一种暖昧的声音随时可闻：鲁迅，你不赞同阿Ｑ们如此活着，是要让他们自杀吗？……面对时代文化的这种质问，鲁迅该何言以对？
世纪末中国文化对鲁迅的挑战是多方面的。国外后现代主义与中国具体国情相结合而产生了具有中国特色的后现代主义。具有中国特色的后现代主义与以新儒学为思想基础的各种新国粹主义一拍即合，对鲁迅和他代表?“五四"新文化运动精神形成了前后夹攻之势。但是，新国粹主义无论有多么大的声势，无论有什么样的支持，都是无须从理论上批驳的，因为虽然有李光耀等"文化即命运"的理论和东亚四小龙的社会实践依据，也仍然抵挡不了"五四"一代人早已作出的判决。值得注意的挑战是鲁迅的思想与"五四"精神已经过时的论断。这种过时论的挑战建立在对当前全球局势和中国社会的认识基础上。冷战时代结束之后，世界的确发生了巨大的变化，福山因此而乐观地宣告历史已经终结。在大陆学人的笔下，近来也常常看到这样的表述："在今天这个资本主义全球化的时代，商品化的问题更加突出。特别是资本主义全球市场化，商品化，已经全面渗透到第三世界和地球的每个角落……"⑦"中国的启蒙主义面对的已经是一个资本化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的社会主义经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系之中。在资本主义化的过程中，国家及其功能也相应地发生了虽然不是彻底的，但却是极为重要的变化。资本主义的生产关系已经造就了它自己的代言人，启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战。……中国的现代化或资本主义的市场经济是以启蒙主义作为它的意识形态基础和文化先锋的。正由于此，启蒙主义的抽象的主体性概念和人的自由解放的命题……面对资本主义市场和现代化过程本身的社会危机却显得如此苍白无力?“⑦
在中国已经全球化的描述之下，启蒙主义知识分子失掉自身位置而退出历史舞台成为一种必然。因为中国的现代化是以启蒙主义为其文化先锋的，启蒙主义的主体性概念和人的自由解放的理想在批判前现代的意识形态时是有威力的，面对市场经济和现代化过程本身的危机，它却理所当然地无能为力了。在这种描述下，似乎启蒙主义在中国的目的已经实现，任务已经完成，所以，启蒙知识分子及其启蒙思想如鲁迅人学思想，就应该寿终正寝了。然而，面对这种描述，我却总有几分怀疑：
一、中国的市场化已经完成了吗？中国已经进入全球化体系之中了吗？众所周知，由于各种复杂的原因，中国的市场化进程是困难的。由于政治和文化等各方面的因素制约，市场规则难以推行，市场的畸形和病态难以克服。中国的确开始日益深入地加入到世界市场的竞争之中，从而使得内部的生产和社会机制的改造也必须在市场制度的规约之下进行，但是，这一切都还是极为有限的，市场规则并没有规约中国的整个社会生活，它离真正进入世界还有一段相当艰难的路程。
二、市场化必然导致启蒙必要性的丧失吗？大概恰恰相反，中国特殊的现代化过程使鲁迅启蒙立人的任务显得更为重要和迫切。必须清楚：现代化不只是一个经济和技术的指标，现代化的内涵更不只是市场经济。现代化是一个包括经济、政治、文化在内的系统工程。如果各方面不能协调发展，就不可能实现真正意义上的现代化，因而也就不能避免所谓的"现代性问题"。从这个意义上说，所谓"现代性问题"并不是现代性自身的问题。在这个问题上，国内外普遍存在着一个极大的疏忽和误解，似乎现代化是一个可以修改的工程，可以制造出各种在某些方面打折扣的"现代化模式"，事实上，那种做法无论出于什么动机，都只能是导致现代化多走许多弯路。现代性应该是一个确定的概念，否则就是对现代性的取消。
一个根本问题是知识分子永远不能忽视的：人的解放和人性的完善的任务是否已经彻底完成。人的自由和解放不是一件批判的武器，而是人类奋斗的目标。市场经济的实现并不能代替人的解放的全部内容，而只意味着人的部分自由的实现。在一些人看来，鲁迅之所以过时，启蒙主义之所以可笑，原因在于已经置于市场和大众传媒支配之下的消费主义的后现代社会，而在这样的社会里，大众不需要启蒙导师。然而，正因为传媒可以随时制造着大众的声音，社会才更需要鲁迅式的启蒙知识分子独立的思考和清醒的声音。尽管知识分子已经的确不可能像历史上曾经有过的那样高高处于讲坛之上，并且各种喧哗会干扰声音的传播，但是，困难并不意味着不需要，这不过是新的时代对启蒙知识分子提出了更高的要求。只要人的解放的进程没有完成，在中国，鲁迅的人学思想就永远闪闪发光，只要不相信人已经死了或者不希望这一宣告成为事实，就不会忽视鲁迅留给我们的这笔最珍贵的遗产。
注 释：① 《每周评论》第１９号。② 邓中夏《贡献于新诗人之前》，１９２３年１２月《中国青年》第１０期。③ 梁启超《新民说》，《饮冰室合集·专集之四》，第４４－４５页。④ 孙中山《三民主义·民权主义第二讲》，《孙中山选集》，人民出版社１９５６年版，第７２２－７２３页。⑤ 《而已集·答有恒先生》。⑥ 李猛《五卅惨案在文艺上的影响》，《民族文艺论文集》，杭州正中书局１９３４年版，第３９４－３９５页。⑦ 成仿吾《毕竟是"醉眼陶然"罢了》，《创造月刊》１９２８年５月。⑧ 杜荃（即郭沫若）《文艺战线上的封建余孽》，《创造月刊》１９２８年８月。⑨ 蒋光慈《关于革命文学》，引自《当代中国文艺论集》，上海乐华图书公司１９３３年出版。⑩ 郭沫若《革命与文学》，１９２６年４月《创造月刊》。⑦ 《初阳旬刊发刊辞》，《民族文艺论文集》，杭州正中书局１９３４年版，第４１４页。⑦ 金平欧《文艺与三民主义》，《民族文艺论文集》，杭州正中书局１９３４年版，第２２８页。⑦ 刘康等《后殖民主义批评：从西方到中国》，《中外文化与文论》１９９７年第４期。⑦ 汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》１９９８年第６期。
·鲁迅思想研究·鲁迅研究月刊一九九九年第五期
二十世纪的中国知识分子面对着一系列复杂的矛盾。鲁迅的立人思想也不能不面对着这些矛盾：启蒙立人与经济变革、启蒙立人与政治革命、人的解放与大众的解放、立人与兴国……这些问题增加着人们选择的困难，而且常常导致困惑和迷失。然而，在鲁迅的人学结构中，这些矛盾都在人的终极价值这一中心实现了统一。
Ａ、立人与经济革命既然人的解放包括内部世界的解放和外部世界的解放，既然个人的权利不仅意味着精神的自由，而且意味着个人利益和财产的保障。那么，就需要关心人的物质生活，就需要考虑个体生命的经济保障，就需要争取人们所应该获得的经济权。在鲁迅的人学思想结构中，这是不可忽视的重要一环。事实上，人的解放和自由不能不建立在一定的物质基础上。在已有的社会形态中，财富及其表现形式金钱仍然是能够帮助人实现自身解放的力量中最可靠的力量。在《娜拉走后怎样》中，鲁迅说过?“钱这个字很难听，或者要被高尚的君子们所非笑，但我总觉得人们的议论是不但昨天和今天，即使饭前和饭后，也往往有些差别。凡承认饭需钱买，而以说钱为卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕总还有鱼肉没有消化完，须得饿他一天之后，再来听他发议论。""所以为娜拉计，钱，---高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。"既然自由可以为钱卖掉，如果有钱，就能保留那本来可能卖掉的自由。这是钱的力量，也是钱对自由的贡献。非常明显，如果有足够的钱，就无须为一个饭碗而违背自己自由的意志，就可以选择更适宜于自己生存和发展的空间。鲁迅深知生命是第一位的，为了保持和发展生命，首先需要满足的就是物质生活需求。
因此，要确定个体的地位，就必须确认个人利益的地位。肯定个人权利就必须肯定个人**的合法性和满足个人**的行为的合法性。在否定个人利益的前提下谈个人的解放，那不过是虚伪的空话。一切对于奉献的强调都往往不过是剥夺个人权利的借口。
一些人认为鲁迅在小说《伤逝》和杂文《娜拉走后怎样》中对个人主义进行了批判。其理由就是鲁迅虽然肯定娜拉出走是觉醒的表现，但鲁迅更关心的是娜拉的生计问题，也就是争取经济权的问题。他们把争取经济权与个性解放对立起来，认为《伤逝》写的是一个反映个性解放失败的故事。事实上，在鲁迅思想中争取经济权与个人解放是不矛盾的。人的解放本身就包括了争取经济权的内容，因而决不排除经济制度的改造等这一切能够推动人的解放的措施。鲁迅关心经济问题，是从人的立场出发的，而不是有了什么新思想之后就批判和否定个性解放和个人主义。
一些人在谈到个人主义时总是小心翼翼地把它与利己主义区分开来，其实，这是大可不必的。离开了利己的原则，个人主义就不再是完整的，并且失去了它的进步价值。因为中国人被吃的一个重要表现，就是个人的价值和尊严被剥夺的同时个人的利益也被剥夺着，个人的物质**和个人的财产都得不到合法的存在地位。陈独秀说："现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格之独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟，子弟养其父兄。《坊记》曰：'父母在，不敢有其身，不敢私其财'。此甚非个人之道也。"⑦像陈独秀一样，鲁迅看到了现代生活原则与传统伦理精神的差别，看到了"独立之人格"与"独立之财产"的关系，因而告别了传统的义利观而对个人利益给予了高度的重视。
必须充分重视鲁迅人学思想中争取经济权的内容，因为离开了这一角度，就不能很好地解释鲁迅生命中出现的困惑和使他产生痛苦的选择。他之所以做出一些与启蒙初衷似乎相去甚远的选择，原因就在于一些主义和口号从理论上看可以提供人的解放的物质保障和社会保障。值得注意的是，鲁迅无论曾经有过多少彷徨，而始终没有离开以人为本的思想轨道。当他看到一些闪光的道路其实并不通往他的人国的时候，当他发现借助某种同路的车马可能把他拉向另一条道路的时候，他的选择是跳下马车，回到自己孤独的立人之路。Ｂ、"立人"与政治革命
世纪末的中国学界关于思想启蒙与政治革命的关系存在着许多模糊的认识。二十世纪中国的历史更多显示着二者之间的矛盾。这种历史的事实进一步模糊了人们的认识，甚至造成了知识分子对政治的厌倦。一些人之所以极力贬低鲁迅，也往往因为在各种误解的基础上认为鲁迅在三十年代发生了转变，从思想启蒙走向政治革命，开始自觉地为政治服务，充当政治斗争的工具。然而，只要了解鲁迅人学思想的整体结构，就会看到，在鲁迅的人学思想建构中，思想启蒙与政治革命的关系并不是对立的。他的立人工程本来就不拒绝政治革命。
鲁迅的启蒙主义指向人的解放。所谓人的解放，在鲁迅那里包括内部工程和外部工程。内部工程主要是摆脱奴隶的精神状态，因而是可以通过启蒙本身直接解决的。外部工程要摆脱奴隶的生存状态，就不是启蒙所能够独自完成的了。对于"食人者"，态度当然可以是多样的：一、通过启蒙而使其改过自新，从此不再食人；二、如果那些占据着人肉宴席主位的食人者拒不放弃食人的权力，当然就有必要掀翻宴席的桌子。鲁迅说的掀翻桌子和捣毁厨房之举，已经包含了政治革命和社会革命的内容。
但是，政治革命只能是立人的手段之一。手段和目的的关系是不能颠倒的。手段只有服从于目的才具有合法性。鲁迅希望一种中国从未有过的政治革命带来人的解放，希望通过政治革命掀翻人肉宴席，而不是为了掀翻旧桌子而摆上一张新桌子，或者只是调整一下享用这宴席的食客的座次。因此，鲁迅决不一般地支持或否定革命。政治革命的意义就在于它可能推动人的解放而对立人发挥积极的影响。政治革命是为立人工程服务的，正如道德革命、经济革命、女子解放等都是因其对"立人"相关而获得意义一样。那种以政治革命为由剥夺个人自由和权利的做法必然为鲁迅所不能赞同。
从这个角度看问题，我们就不难明白鲁迅与一系列政治运动的关系，就不难理解他在一系列政治运动中的态度，也不难理解他对一些政治集团的希望和失望。他往往从人的解放这一角度赞同和支持政治革命，甚至对其抱有极大希望，然而，一旦发现那种革命不过是赶走一批老爷又迎来一批老爷，革命之后自己不过是成了先前的奴隶的奴隶，他就不能不对这样的政治革命表示失望。当他满怀希望而投身于某种政治性的团体，却发现个个都想当工头，领导人像奴隶总管，他就无法再对这种团体表示好感。从鲁迅与同盟会、鲁迅与国民党、鲁迅与左联的关系，可以清楚地看到这一点。鲁迅参加同盟会，本是支持其政治革命的，但革命领导者却根本不尊重人的生命，在剥夺人生命的时候更不考虑你是不是还有老母亲。鲁迅南下广州也是投奔革命而去的，革命的事实却使他只有逃走。鲁迅与左联领导人的紧张关系在很大程度上取决于他们对于人与革命的本末关系的不同理解。鲁迅从立人的目的出发，希望通过政治革命实现人的解放，而左联却要求为政治革命而放弃个人自由。如果政治革命不能推动人的解放和人性的完善，如果它本身就扼杀人的个性、剥夺人的自由，它就不是鲁迅所希望的革命了。鲁迅在《辱骂和恐吓决不是战斗》中说过一句话："革命是并非叫人死，而是要人活的。"由此我们可以看到鲁迅对于革命的理解。然而，在一些人那里，所谓革命却并不是叫人活的，或者是只要自己活而不叫别人活。鲁迅对这样的革命当然是不支持的。但是，他却从来不反对真正能够带来人的解放的政治革命。按照鲁迅的思想逻辑，为了人的解放，他可以一次次对革命失望，却不会告别革命。Ｃ、人的解放与大众的解放
人的解放与大众的解放，这是二十世纪中国文学和文化中的一个重要问题，也是摆在知识分子面前的一个重要问题。严格地说，"大众"的含义是非常模糊的。它在二十世纪中国却至少获得了两层含义：对于个人来说，大众意味着群体；对于人类来说，大众意味着只是人类的一部分---下层劳动者群体。因此，就出现了面对大众的复杂关系。人的解放如果指向个人，可以理解为个人主义；如果指向他人，可以理解为人道主义。五四一代人强调人的文学，就需要关心普通老百姓的生活，因为人力车夫、学徒、奶妈都是人，都应该获得人的生活。这是一种平等的道德，也是一种博爱的道德，是一种最一般的人道主义精神，是十八世纪欧洲自由平等和人权中的自然之义。五四一代人同时具备了个人主义和人道主义。它表现为自爱---个人尊严和个人价值的强调，个人独立自由权利的获得和争取，又表现为博爱---对人类特别是劳苦大众的深刻同情，以及为他们的生存权利而呐喊请命。但是，众所周知，在二十世纪的中国，旨在个体自由的个人解放工程与旨在大众翻身的阶级解放工程是有矛盾的。在鲁迅思想中，下层大众的地位是重要的。在统治者与大众之间，他总是别无选择地站在大众一边，不仅对他们的生活表示深刻的同情，而且努力为他们的命运而呐喊，努力争取他们的解放。这一思想是不容忽视的。正是这种人道主义使他关心大众的解放事业。然而，一个问题是，如果人的觉醒没有完成，那解放的结果是并不美妙的。如果解放的结果是阶级的首领可以为所欲为，而其他人则仍然是奴隶，这样的解放又有什么意义？事实上，受本阶级的压迫并不比受他阶级压迫更幸福，受本阶级的奴役也并不比受他阶级的奴役更轻松。鲁迅对大众的状态是清楚的，他知道中国大众活得不像人，知道一个个生命都处于吃人和被吃的怪圈当中，越是下层就越是悲惨。他知道社会存在各种不公，因此而支持大众的解放事业。然而，鲁迅思想的中心是人。大众解放的意义在于人的解放，阶级解放的意义在于人的解放。鲁迅关心着劳苦大众的解放，关心和同情着大众的斗争。因为在他看来，那是一种追求人的解放的努力。他接受阶级意识，是因为他反抗人对人的压迫和奴役。在他的思想中，阶级论是符合人道主义精神的，也是隶属于人道主义的。他为人的解放而接受阶级论，为人的解放而接受暴力革命。他是从人本立场上接受这一切的。这种接受当然有其保留，那就是一旦阶级斗争越出了人道主义的轨道，一旦追求大众解放的努力在其发展过程中扼杀人的个性和人的独立自由，他就与之背道而驰了。即使以要实现人的解放就必须暂且失掉做人的权利这样的理由来说服他，也是无济于事的。总之，有良知的中国知识分子无法不关心民众，无法不首先关心最广大的劳动大众。但是，鲁迅与人格没有完成现代性转化的文人不同，他没有因为对民众的同情就放弃自己的精神立场而去认同大众的意识，没有因为支持大众的解放就放弃人的解放的初衷。
Ｄ、立人与兴国之间 长期以来，人们往往把鲁迅的"立人"看作手段，而把"兴国"看作目的。直到现在，许多有关著作中的观点也依然如此。这是对鲁迅的一种严重曲解。今天的鲁迅研究应该恢复鲁迅思想的本来面目。当然，鲁迅没有因为立人而排斥兴国，但是，鲁迅决不是一个民族主义者更不是一个国家主义者，在他那里，立人是根本目的。按照鲁迅的思想逻辑，国家的根本目的应该是人，国家与人的关系也不应该是本末倒置的。
在人们强调兴国的时候，鲁迅关注的是立人，这其中的原因值得注意：这不仅因为他意识到兴国必先立人，没有个体生命的觉醒和解放就没有繁荣富强的现代国家，同时还因为他能够深刻地意识到，如果人得不到解放，国家的强与弱有什么关系？如果人不能摆脱被食的传统，厨房的豪华与简陋，餐具是银质的还是泥陶，其实无关紧要。被放进一个银盘子被端上餐桌就比盛在泥碗里更幸福么？鲁迅当然不是国家取消主义者。但是，在他那里，国家不是可以凌驾于人之上的目的，更不应该成为剥夺个人权利的借口。鉴于历史的教训，他特别警惕在人的主体意识没有充分觉醒的前提下强化民族意识和群体意识而导致奴隶关系的巩固。按照鲁迅的思路，国家的合法性取决于它是否能够有利于人的生存、温饱和发展，是否能够保障个人的自由权利。如果国家给人带来的不是个人自由和权利的保障，而是压迫和奴役，那么，这个国家就是不合法的。这是五四当时一代先驱们共同的见解。按照陈独秀的说法?“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。……我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。"⑦他又说："吾人之于学术，只当论其是不是，不当论其古不古；只当论其粹不粹，不当论其国不国。"他再三告诫人们：一曰勿尊圣；二曰勿尊古；三曰勿尊国。⑦李大钊在《"少年中国"的"少年运动"》中说："我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重要。"按照胡适的说法："现在有人对你们说：'牺牲你们个人的自由，去救国家的自由'！我对你们说：'争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自由的人格，便是为国家争人格！'"⑦按照鲁迅借一个朋友之口的表述："要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。"鲁迅认为，"保存我们，的确是第一义。"⑦总之，五四一代启蒙思想家的出发点是人，目的也是人。五四精神的精髓就是这种人本精神。
他们确立了一种新型的国家与个人的关系原则。这一现代关系原则是一种市场化的原则，它是现代社会关系最本质的标志。无论个人与个人之间，还是个人与群体之间，都必须是自愿的平等交换，而不是野蛮的占有和掠夺。当纳税人依法纳税的时候，当公民被要求承担对于国家的义务的时候，有理由向国家提出条件：国家对我的回报是什么？因为公民没有理由用自己的血汗养活与自己的利益无关的人，更没有理由养活危害自己利益的压迫者和奴役者。在鲁迅那里，国家不是可以凌驾于个人利益之上的东西。直到晚年，鲁迅在《半夏小集》中仍然写下了这样一段对话：Ａ：你们大家来品评一下罢，Ｂ竟蛮不讲理的把我的大衫剥去了！Ｂ：因为Ａ还是不穿大衫好看。我剥它掉，是提拔他；要不然，我还不屑剥呢。Ａ：不过我自己却以为还是穿着好… Ｃ：现在东北四省失掉了，你漫不管，只嚷你自己的大衫，你这利己主义者，你这猪猡！
由此可见，鲁迅对以国家和民族的名义剥夺个人权利和侵害个人利益的行为是持一种什么样的态度。二十世纪中国有两种不同的启蒙主义。一种是以严复和梁启超为代表的近代启蒙主义。他们启蒙的目的指向是国家和民族。在民族危机面前，在经济发展和政治改良都困难重重难以奏效的情况下，他们比较清醒地认识到了人的问题，并且试图通过启蒙而提高国民的素质，但目的仍然是解决民族的危机和国家的困窘。他们的启蒙主义只是实现国家富强的途径。在他们那里，人只是手段而不是目的。另一种是以鲁迅为代表的现代启蒙主义。与梁启超们不同，鲁迅所思考的不是江山社稷问题，不是某种虚幻的整体利益问题，而是具体生存的人的自由和权利问题。他所要解决的不是民族的危机，而是人的危机，是中国人几千年从来没有得到过做人资格的问题，是中国人如何摆脱奴隶的生活而获得人的生活的问题，也就是如何掀翻吃人的宴席和结束"两样时代"的问题，如何意识到自己的奴隶处境而摆脱各种精神枷锁，从而获得人的精神自由的问题。在鲁迅这里，国家只是手段而不是目的。
需要特别强调的是鲁迅所强调过的本末之别。在鲁迅思想中，世间只有人具有哲学上的绝对终极意义和价值。其他一切都只能为这一目的而存在的。国家的独立也好，民族的富强也好，阶级的翻身也好，一切政治经济文化活动，一切革命和改革，都必须以人的个体生命的生存发展和精神的自由为前提。以牺牲个体生存和个体利益为代价换得民族的独立和国家的繁荣是不合法的。这也是五四一代人的文化追求，在他们那里，人的解放就是一切。无论政治制度的变革、经济制度的变革还是文化上的变革，唯一的目的就是结束奴隶的时代而创造一种以人为最高价值准则的新文明，使人成为人。（待续）
注 释：① 《热风·四十》。② 《坟·灯下漫笔》。③ 《华盖集·十四年的"读经"》。④ 《坟·摩罗诗力说》。⑤ 《热风·随感录二十五》。⑥ 《坟·我之节烈观》。⑦ 《人的文学》，《新青年》５卷５号。⑧ 《马克思恩格斯选集》１卷，Ｐ２４。⑨ 《译文序跋集·译了〈工人绥惠略夫〉之后》。⑩⑦⑦ 《呐喊·自序》。⑦ 《热风·三十八》。⑦ 陈独秀《孔子之道与现代生活》，《新青年》２卷４号。⑦ 陈独秀《我们究竟应当不应当爱国》，《每周评论》第２５号。⑦ 《随感录（一）》，《新青年》第４卷第４号。⑦ 胡适《介绍我自己的思想》。⑦ 《热风·三十五》。
·鲁迅思想研究·鲁迅研究月刊一九九九年第四期=================================================================
鲁迅人学思想论纲（三）李新宇
三、鲁迅人学思想的历史境遇
鲁迅的人学思想是二十世纪中国最高思想成就之一。然而，这一思想成就却生不逢时，没有获得良好的生存和生长空间。回顾二十世纪中国文化的发展，关于人的自由观念一如既往地没有得到广泛认可，鲁迅的立人思想不但没有被发扬光大，而且不断地受到各种思潮的冲击。１．时代矛盾与沉重使命
鲁迅选择的立人之路注定了十分艰难。这种艰难来自中华民族的历史命运所必然面临的一系列问题的干扰，来自传统造就的各方面力量对启蒙立人工程的排拒，也来自文化冲突中新文化势力的弱小。非常明显，像鲁迅和胡适一样清醒的思想者在二十世纪中国毕竟不是太多。
当鲁迅作出立人的伟大选择时，中国人面临着多重矛盾。没有获得做人的价格，活得不像人而像奴隶，生命个体处于吃人和被吃的怪圈当中，等等，这是鲁迅所特别关注的，正是由这种关注而产生了启蒙立人的主题。然而，除此之外，二十世纪中国人不能不面对两个重大主题：一是民族救亡的主题。二十世纪的中国人从上一世纪继承的是一个危机四伏的残局和极为不良的国际处境。面对外族的入侵，抵抗一败再败，一个自大的民族终于暴露了不堪一击的真实面目。割地赔款和不平等条约使国人一步步深刻地感受到民族危机的严重，于是，争取民族独立而不做亡国奴的呼声响彻四面八方。文学界和思想界普遍燃烧着火热的民族激情。虽然新文化运动的中心问题不是政治而是文化，它的目的是旧文明的批判和新文明的创造，是价值的重估和国民性的重铸，但是，在这样一种氛围中，它却一开始就必然地包含了国家自强和民族自救的主题。在许多人的意识中，新文化运动的目的指向仍然是国家和民族而不是人。在许多人的思想中，无论思想启蒙还是文化批判，仍然是为了国家和民族的现实命运，目的指向仍然是民族的独立和国家的富强。而且，强烈的民族意识强化着排外心理，排外心理又以各种复杂的形式强化着民族意识。虽然中国人已经知道落后就要挨打是一个无法改变的事实，也知道文明必然沿着优胜劣汰的逻辑演进，一种文明由于自身的弱点而衰弱的时候，任何心理上的不平衡都无济于事。然而，有着悠久历史传统的民族却往往很难以轻松的态度接受外来文明，更难接受外族统治。在１８４０年之后的中国历史上，每一次外族的侵略都进一步刺激着爱国者的民族自尊心，强化着人们的民族意识。第一次世界大战的胜利几乎使中国人忘记了自己的世界地位，巴黎和会却毫不留情地给了一个提醒。这一提醒造成了民族意识的激烈反弹，并导致?“五四"学生运动。看一看当时学生的口号，读一读罗家伦起草的宣言，就可以感觉到民族救亡在一般青年学生心中的分量。
二是阶级翻身的主题。文明的衰弱必然导致经济的贫困，**制度必然伴随着社会分配不公。越是贫困，这种不公越是触目惊心。新文化运动带来了人的觉醒，这种觉醒当然还不可能使被压迫阶级清楚地意识到自己的非人生活和不平等地位，因为他们与新文化距离遥远，听不到关于自由和平等的声音。但是，一些知识分子却因为更多地接受了西方观念而深刻认识了社会的不公。他们从一般人道主义立场出发，必然要为大众的苦难而鸣不平，并试图改变不平等的现状。翻开《新青年》就可以看到，１９１８年的春节新文化运动的主将们纷纷创作除夕诗，其中最引人注目的主题就是对下层劳苦大众的同情和对社会不平的抗议。１９１９?“五四"运动暴发之时，《每周评论》正刊载了陈独秀的《贫民的哭声》。文章展示了贫民可怜的生存状况之后写道?“这十几万人何以到了这样苦恼的境遇？懒惰，没有能力，并不是他们人人造成苦恼的唯一原因。有些享福的老爷太太，能力不比他们高，而且比有些贫苦的人还要懒惰十倍。那么到底是什么缘故呢？"陈独秀看到中国的问题不是资本家的剥削，而是官僚的疯狂掠夺："今天这样捐，明天那样税，弄得民穷财尽，钱用到哪里去了？替人民办了什么事？……养了议员去嫖赌，恭维督军；养了文官去刮地皮，借外债卖路矿得回扣；养了武官去杀人，抢劫，贩卖烟土；养了法官警官去捉拿那贫苦的烟犯赌犯来罚钱。现在的时代，还无人敢说政府官吏没有什么用处。可惜他们的功效，只造成一片贫民的哭声！"①二十世纪上半叶的中国文学和思想的历史上，这种"不平之鸣"一直是能够得以表达的。虽然这种不平之鸣出发点和目的指向都极为不同，但无论是源于人的意识要彻底消灭人间的不平以实现社会的平等和人的解放，还是源于"彼可取而代也"的传统思维习惯而要实现简单的翻身**，其客观结果都是强化着阶级翻身的主题。
十多年前，李泽厚在《中国现代思想史论》中提出了启蒙与救亡的命题。这一命题对中国现代思想史的研究和中国现代文学的研究产生了很大的影响。但是，李泽厚先生的二重变奏论忽略和掩盖了一些严重的问题。事实上，"五四"和中国现代历史的主题并不仅仅是启蒙与救亡的二重变奏，而是启蒙、救亡和翻身的三重变奏。五四时期的中国事实上已经存在着三种相互纠结的意识：人的意识、民族意识和阶级意识。三种意识分别导致三种主题：启蒙主题、救亡主题和翻身主题。李泽厚的二重变奏论使一些非启蒙的思想被看作启蒙的思想，使一些非救亡的运动被混同于救亡运动。在其影响下，一些人使用启蒙与救亡的思想框架叙述历史，常常为一些非救亡力量披上救亡的外衣而使其获得某种合理性，又常常把一些愚民教化称作启蒙而大大败坏了启蒙的名声。
三重主题不是可以截然分开的，它们之间相互关联，相互作用，但矛盾冲突也是明显的。考?“五四"时期中国的知识分子，尽管程度不同，但大多数人思想中都同时存在着这三大主题。然而，其存在的结构方式在不同的思想派别和不同人的思想中是不同的。鲁迅的思想是以人为中心选择和接纳其他两个主题的。而不同的思想派别往往是以另外一个主题为中心来接纳或排拒其它主题。
一般来说，国家权威既不赞同阶级意识也不赞同人的意识，因为它既不希望下层阶级谋求翻身，也不希望个人要求自由。因此，他们总喜欢以民族主义作为旗帜，号召全民族服从统一的意志，步调一致地维护国家的利益。尤其值得注意的是，民族意识一旦与排外情绪相结合，就会导致人们意识不到鲁迅所指出的中国人的历史和现实，也就意识不到立人的重要性。因此，许多人都不自觉地以民族激情抵消着鲁迅的立人工程。包括新文化运动的大本营北京大学的学生也不乏这种表现?“外人自侵入中国之后，做了不少的宣传，说中国人是野蛮民族，是贱种，性质如何卑劣，习惯如何**，道德如何堕落，自经'拳匪之乱'，他们更振振有辞认为这是中华民族不良的铁证了。一般吃洋饭放洋屁的留学生西崽，更是推波助浪，说中华民族性果然如洋大人所云。中国人民因知识不如人，机器不如人，政制不如人，经种种失败，受种种苦痛，也不期然而然的自视实有不如洋族的地方，于是颓然的自暴自弃起来了。古人说：'哀莫大于心死'，一个民族的心死了，而欲图民族的自存，行得吗？况且洋族的民族性，不见得比我们高尚或且比我们还低下，我们已经屡次指出。所以我们要做新诗人的青年们，关于表现伟大民族精神的作品，要特别多做，儆醒已死的人心，抬高民族的地位，鼓励人民的奋斗，使人民有为国效死的精神。"②因为反抗帝国主义的侵略，就弘扬伟大的民族精神。既然民族精神原来是那样伟大，鲁迅的立人就失掉了合理依据。既然一切文化努力都应该集中于使人民为国效死，人的价值和启蒙主义当然无从谈起了。严格地说，大众没有自己的声音，正像鲁迅所说的，即使到了二十世纪，大众也仍然发不出自己的声音。但是，二十世纪的中国却总有声称自己代表大众的文人，总有或真或假为大众代言的声音。致力于阶级翻身的思潮一般来说在政治上是与国家权威对立的，表现着极强的反抗性。因此，阶级意识与民族意识的冲突不可避免，翻身与救亡的矛盾也不易调合。三十年代初期普罗文艺运动与民族文艺运动的冲突正是这样一种冲突。一般说来，知识分子是同情劳苦大众的。如果阶级翻身只是意味着压迫的解除和社会平等的实现，那么，它与人的解放并不矛盾。但是，如果翻身意味着颠倒压迫与被压迫的关系而并不拒绝制造新的压迫，如果阶级翻身的运动本身就要求人们放弃个人的自由而服从群体的需要，与人的解放的目标就不再一致了。传统文化对于下层阶级的制约是同样严重的，反抗者与压迫者在文化观念上往往没有什么不同，考察试图领导大众翻身的文人的文化观念，也与他们反抗的政治权威一样努力强化手中的权力，制造集体的力量，而绝对不欢迎个人的自由。为了完成某种大业，他们同样希望思想统一和动作一致。这不难理解，因为无论如何，指挥一盘散沙的确不如指挥一架机器更轻松。**的土壤里培养的反抗者也依然习惯于**而不愿接受民主和自由。这就造成了二十世纪中国一个非常重要的现象：压迫者和反抗者都不赞同人的自由。也就是说，不仅仅是李泽厚所说的救亡压倒启蒙，而是翻身与救亡同时压倒启蒙，权威与大众合力阻断了鲁迅的立人工程。
这是一个不幸的事实：二十世纪中国的一些政治精英们一直没有接受自由和民主的观念，对人权更是视若洪水猛兽。他们从内心深处惧怕个体的独立人格和精神的自由，总是千方百计地干扰人的解放和立人系统工程的实施。他们有时候也喊"启蒙"，但是，他们的启蒙目的往往不是使人的主体意识觉醒从而成为独立的现代个体，而是努力把人教育成可以为某种目标而牺牲个体利益的工具。其实，那种愚民教化与启蒙主义是背道而驰的。二十世纪中国的现代化始终被各种强大的传统力量所阻隔。依靠强大的国家机器和强权人物进行全民族的总动员以实现某种集团目标的路线一直存在并占据着主导地位。它往往要求个体牺牲自由而维护所谓?“国家利益"和"民族利益"。在根深蒂固的群体意识作用之下，个性主义难以获得合法的地位。鲁迅在《文化偏至论》中说过："个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。"鲁迅的认识是准确的。让我们看一看这些思想和政治精英的言论吧-------
梁启超说："自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代个人之自由胜，而团体之自由亡。文明时代团体之自由强，而个人之自由灭，斯二者盖有一定之比例，而分毫不容忒者焉。……嗟夫，今世少年，莫不嚣嚣言自由矣。其言之者，固自谓有文明思想矣，曾不审夫泰西之所谓自由者，在前此之诸大问题，无一役非为团体公益计，而决非一私人之放恣桀骜者所可托以藏身也。今不用之向上以求宪法，不用之排外以伸国权，而徒耳食一二学说之半面，取便私图，破坏公德，自返于野蛮之野蛮，有规语之者，犹敢然抗说曰：'吾自由，吾自由。'吾甚惧乎自由二字，不徒为**党之口实，而实为中国前途之公敌也。"③
孙中山说："在今天，自由这个名词究竟要怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可再用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得到完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛国家，要这样做，便要大家牺牲自由……我们的革命主义，便是集合起来的士敏土，能够把四万万人都用革命主义集合起来，成一个大团体。这一个大团体能够自由，中国国家当然是自由，中国民族才真能自由。"④
他们的见解基本一致。冷静地考察，我们应该承认，无论梁启超还是孙中山，都是有一定的民主、自由和人权观念的，但是，他们都是国情论者，是在现实前提下考虑问题的。他们不从根本上反对民主和自由，却不主张给公民以民主，更不主张给个人以自由。这并不是因为他们认为民主和自由不应该实行，而是因为他们认为民主和自由不适合中国国情。无论北洋政府还是国民政府，当他们阻挠民主制度的实行和剥夺公民的自由权利时，理由都不是民主和自由不好，而是中国国情还不具备---国民还没有使用民主的能力，还不配享有自由。面对从西方引进的现代理想与中国国情的矛盾，是努力克服障碍以争取理想的实现，还是适应传统造就的国情而放弃理想或修改理想？鲁迅不是国情论者，他的一切思考都是?“人国"的理想与吃人的国情之间的矛盾开始的。他的选择是为了立人而努力摧毁吃人的国情。然而，中国的政治家大都是国情论者。中国的知识分子也因为实用理性的影响而习惯于在承认现有的一切都是合理的这一前提下思考问题。一旦在承认或者迁就国情的基础上思考问题，也就把吃人当成了一个合理前提，那么，立人工程自然遥遥无期了。
这也是一个不幸的事实：二十世纪中国的大众没有接受自由民主的人学观念，与政治权威一样拒绝鲁迅的启蒙立人工程。大众的拒绝并不奇怪。一方面是鲁迅在选择立人使命的时候就清楚意识到的。在他的笔下，大众往往是麻木的，冷漠的，不觉悟的，并且有着合群的自大，有着消灭异端和扼杀天才的传统。他充分意识到了启蒙者与被启蒙者的紧张关系。他甚至这样说过?“我先前的攻击社会，其实也是无聊的。社会没有知道我在攻击，倘一知道，我早已死无葬身之所了。……我之得以偷生者，因为他们大多数不识字，不知道，并且我的话也无效力，如一箭之入大海。否则，几条杂感，就可以送命的。民众的罚恶之心，并不下于学者和军阀。近来我悟到凡带一点改革性的主张，倘于社会无涉，才可以作为'废话'而存留，万一见效，提倡者即大概不免吃苦或杀身之祸。"⑤他所面对的，却正是这样一群国民，他所要通过启蒙而改造的，就是这样一群"人"。
另一方面是启蒙立人工程无法回避的现实矛盾带来的困难。启蒙主体与启蒙对象的矛盾是客观存在的。以怒其不争的态度批评阿Ｑ们的各种性格弱点，显然不如为调动大众的积极性而热情赞美其伟大、勤劳和善良的美德更受欢迎。改造国民性的工作必然受到广大国民心理上的排斥和拒绝。启蒙话语不可能是大众所喜闻乐见的。"五四"新文化运动的领袖们对大众的状态基本清楚，所以大都与鲁迅一样能够意识到他们的落后性，因而艰难地致力于国民灵魂的改造，以便民众从传统的束缚和奴役中得到觉醒和解放。但是，一旦致力于翻身所需要的群体行动，最需要的就不再是对国民性的批判，而是如何把现实的民众组织起来并调动起他们的斗争积极性。因此，就往往要否定鲁迅立人内部工程的必要性，并且拒绝承认阿Ｑ性格的普遍意义，急切地宣告阿Ｑ的时代已经死去。这是从创造社太阳社的表现中可以看到的。高度地评价人民群众，在其名词前面加以伟大、善良、勤劳、勇敢等等最光辉的词汇，这当然并不意味着说话者就如此认识人民大众。但是，有一点是清楚的：大众其实也与君主一样，喜欢曲意奉迎而不喜欢揭露其自身的弱点。立人需要启蒙，启蒙需要被启蒙者存在相应的接受机制。而中国大众存在的是一种什么样的接受机制呢？越是落后的小生产农民，越是没有思想能力的人，对传统价值的信仰越是坚定。二十世纪中国的启蒙武器显然来自西方文化，无论科学还是民主，都显然不是大众所喜闻乐见的中国国粹，而是西方文化侵略的结果。对于一般民众来说，外国文化与外国货及洋人的大炮一样可怕而且可恶。更重要的是，吃饭的问题对于一般饥寒交迫的大众来说总是头等大事。人的价值与尊严，个性的自由和人格的独立，这对大众来说的确还是奢侈品，远不如肚子的饥饿更为迫切。用鲁迅的话说，自由是可以为钱卖掉的。裴多菲认为自由比生命和爱情更重要，那是已经摆脱了奴隶的精神状态之后的人的声音。但对习惯于苟活的一般中国大众来说，裴多菲为了自由可以抛弃生命和爱情的价值观念是不可思议的。为了活着，中国人可以接受任何一种生存方式。鲁迅的呐喊并没有唤醒多少人。正因为这样，"五四"过后不久，刚刚建立的个体本位的价值观就开始受到猛烈的冲击。中国传统的群体主义历来以向庸众宣战为罪恶，虽然人民或者大众在中国历来只是一个虚幻的抽象存在，作为具体存在的个体人民从来也没有做人的资格，但是，作为抽象的群体存在却一直伟大而神圣不可侵犯。因此，一般人可能反抗各种邪恶势力，但一旦这势力来?“众数"，却往往立即失掉了反抗的勇气，一旦以大众的名义发出某种传唤，中国的读书人却往往立即应征而去。２．立人之路的荒芜如果考察２０年代末３０年代初的中国文坛，我们可以看到鲁迅的人学思想与"五四"新文化精神一起遭遇的双重挤压。
"五四"新文化运动**过后，很快出现的是民族意识和阶级意识的高涨。随着五卅惨案的发生，民族意识被进一步激发起来。反抗帝国主义的暴行成为压倒一切的时代主潮，其他一切都被淹没于民族救亡这一主潮之中。民族情绪影响着知识界也激动着文学家。只要看一看五卅之后出现的文学作品，就可以看到那是一种什么情形：叶圣陶的散文出现了这样的句子?“满腔的愤怒，头颅似乎戴着紧紧的铁箍。我走，我奋疾地走。路人少极了，店铺里也仿佛很少见人影。那里去了！那里去了！怕听昨天那样的排枪声，怕吃昨天那样的急射弹，所以如小鼠如蜗牛般，蜷伏在家里，躲藏在柜台底下么？这有什么用！你蜷伏，你躲藏，枪声会来找你的耳朵，子弹会来找你的**，你看有什么用？……这块土是血的土，血是我们伙伴的血，还不够是一课严重的功课的？"（《五月卅十一日急雨中》）朱自清写下了这样的诗行?“中国人的血！中国人的血！都是兄弟们，都是好兄弟们！破了天灵盖，断了肠子！……我们的头还在颈上！我们的心还在腔里！我们的血呢？我们的血呢？起哟！起哟！……（《血歌》）众所周知，这些作家都不是善于趋新弄潮的，也不是容易激动的。他们的作品有如此表现，时代情绪可想而知。
相比之下，鲁迅的确没有那样的激情。在惨案发生之后的一个多月里，鲁迅没有什么表示。直到四十天后，他在《莽原》做了一篇《补白》，也仍然没有表现出对帝国主义的愤慨之情，而是继续揭示着国人的劣根性。面对鲁迅的这种表现，一些人表示不解，一些人表现不满，甚至有人说："他不是站于中国人的地位上说话的。他是来挖苦中国人的。他是来讥刺嘲笑中国人的。他是一个日本化的'皮肉屋'。"⑥由此可见一个旨在立人的启蒙主义者与民族主义者的不同，也可以看到二者之间尖锐的对立和冲突。
与此同时，由于新的社会思潮的兴起，一些文化人在学生运动和工人运动的影响下把目光投向社会底层。他们中的一些人在民众的反抗热情中激动起来，于是纷纷从书斋走向十字街头，参加群众运动甚至是到广州参加国民革命。革命使他们看到了大众破坏一个旧世界的力量，看到了大众的力量和热情，因而认为阿Ｑ的时代已经过去，生活中的大众已经不是昨日的阿Ｑ。他们要走向民间，走向大众，要获得大众意识，做大众的留声机器。为此，他们与鲁迅展开激烈的论战，说鲁迅"暴露了知识阶级的厚颜，暴露了人道主义的丑恶"。⑦把鲁迅称作"文艺战线上的封建余孽"、"二重的反革命人物"和"不得志的Ｆａｓｃｉｔｅ（法西斯蒂）"⑧
各种力量形成一种合力，共同抵抗和消解"五四"新文化运动精神的影响。共同向鲁迅的立人思想赖以建立的人道主义和个人主义发起了挑战。他们以更先进和更时髦的面目出现，要对鲁迅与"五四"一代先驱实现超越。让我们看看超越者的态度吧---看他们是如何向立人的现代工程施以爆破：
"旧式的作家因为受了旧思想的支配，成为了个人主义者，因之他们所写出来的作品，也就充分地表现出个人主义的倾向。他们以个人为创造的中心，以个人生活为描写的目标，而忽视了群众的生活，他们心目中只知道有英雄，而不知道有群众，只知道有个人，而不知道有集体。……但是现代革命的潮流，很显然地指示了我们，就是群众已登上了政治舞台，集体的生活已将个人的生活送到不重要的地位了。……革命文学应当是反个人主义的文学，它的主人翁应当是群众，而不是个人；它的倾向应当是集体主义，而不是个人主义。"⑨
"青年！青年！……我希望你们成为一个革命的文学家，不希望你们成为一个时代的落伍者，这也并不是替你们打算，这是在替我们全体的民众打算。彻底的个人的自由，在现代的制度之下也是求不到的，你们不要以为多饮得两杯酒便是什么浪漫的精神，多诌得几句歪诗便是什么天才的作者。你们要把自己的生活坚实起来，你们要把文艺的主潮认定！你们应该到兵间去，到民间去，到工厂间去，到革命的旋涡中去……"⑩"五四时代的思想，是自己从新来创造一切，旧的一切从新来估值。概括的说，是推翻封建社会宗法社会的羁绊，而发现了'人'，发现了'自我'；'我'是'人'，'人'不是封建主子和宗法家庭的奴隶。它的法宝，一个是'民治'，一个是'科学'。……封建隶属的关系摧毁了，但只有个个独立的人，而没有发现积人而成的民族社会，所以发生个人主义的思想，与个人主义的文学。而在新的创造方面，思想的法式是只谈问题，不谈主义，各依个人所感受到的问题，以自己的臆断来解决社会，表现自我。……归结来说一句，是个人主义的文学对封建文学的革命。封建文学原应淘汰，但梦幻的表现自我的个人主义的文学，又何尝能适应民族生存与生活改善的企求？"⑦
"文艺不是无目标，改进人生就是她的目标，而在此目标下的文艺作品，不应只是呼号个人的痛苦，应该代表群众来呼号。本来社会现象是太矛盾了。其给予人们的痛苦是太难受了。然而这决不是某一个人所独受，只有集合全体的人们共同走上新的生活之途径，个人才有出路。如果仅是个人内心生活的描写，个性发达的表现。结果会中下个人主义的流毒，而且违反了文艺的目标。"⑦
以上引文前两段出自左翼文人笔下，后两段出自右翼文人笔下。值得注意的是，左翼文人与右翼文人是一致的，革命文学运动与民族文艺运动是一致的。他们都以群体主义来否定个人主义，都以群体利益压制个人利益，都试图用一种思想来统一人们的思想而不希望看到自由和人权。他们的见解与鲁迅的人学思想格格不入。因此，在二十年代末到三十年代初，中国新文学的发展历史完成了一次否定的否定，否定?“五四"新文化运动的努力，转变了"五四"运动的方向。接着，是民族危机日益深重的时期的到来。于是，鲁迅的立人伟业被搁置下来。四十年代之后，立人路上终于不见人迹。
鲁迅人学思想的丢失与"五四"精神的丢失一样，本身说明着传统力量的沉重和启蒙立人工程的艰难。然而，我认为应该注意这样一个现象：最先退下来的都不是"五四"的主将，而是那些缺少根基而仅仅凭借一种浮躁的激情参加新文化运动的人。他们没有经过深入的思考，因而没有形成牢固的精神立场。他们之所以追随新文化运动，往往只因为自己对于生活的某些方面有所不满。比如恋爱自由所面对的道德压力，个人地位与期望值之间的差距，等等。所以，当一个反抗的潮流兴起之时，他们理所当然地成为追随者。就像乡村痞子理所当然地成为历代农民起义的积极追随者一样。这样的力量是非常不可靠的，一有风吹草动，就会改变行动方向；一有新潮兴起，就会立即改换门庭，成为另一新潮的弄潮儿。这本来是并不值得惊奇的，然而?“五四"新文化运动的阵营太小了，在很大程度上依靠这样一群人制造了一种虚假的轰轰烈烈之势。特别是在文学界，情况更是如此。新文化运动却从文学运动开始，而且主要依靠文学运动而发生影响，这就使新文化运动更多地容纳了一些并不知道新文化为何物的所谓文学家和文学运动健将。当历史的事件冲击着人们的时候，他们的转向导致了知识分子队伍的溃散。他们对新文化阵营反戈一击的作用是守旧派无论如何难以达到的。更为严重的是，当他们把鲁迅的人学思想彻底扫荡的时候，却打扮出一个新的鲁迅。正如那些一生把鲁迅当作敌人的人在鲁迅死后通通成为鲁迅战友的情形一样，他们是以继承和超越鲁迅的面目出现的。这就造成了一种假象，似乎鲁迅自己也否定了自己的人学思想。所以，必须清楚，淹没了立人思想的决不是能够超越现代性的新势力，而是传统力量借尸还魂阻碍了鲁迅立人工程的进行。有一个问题需要继续思考：传统借什么力量扼杀了鲁迅的人学思想并阻断了鲁迅立人工程的实施？今天的一些年轻学者将此归之于知识分子的社会责任感。但是，问题大概不在责任感，而在这责任感的具体内容。如果是责任感太强，为什么偏偏没有多少人承担起鲁迅立人的责任而让鲁迅的道路荒无人烟？中国知识分子的社会责任感是强烈的，当民族面临危机的时候他们无法在书斋里当看客。中国知识分子对民众的感情也是强烈的，在民众的苦难面前无法闭上眼睛而悠然于花间月下。这一切都不应该被否定。问题在于中国传统知识分子太软弱，缺少精神操守，难于孤独奋战。由于软弱，他们很容易颓废和伤感，发出各种叹息和呻吟；由于软弱，他们最需要寻找依靠，最希望力量支持；由于软弱，他们最怕长期的艰苦奋斗，最希望找到一种根本解决的方式。正因为这样，一旦发现一种可以依靠的群体，就很容易兴奋地投身其中，一旦什么力量以群体的名义发出传唤，就立即狂奔而追随。相比之下，鲁迅孤独的身影是多么伟大！他特立独行的人格毫无疑问是二十世纪中国最伟大的成就，是二十世纪现代知识分子的骄傲。那么，鲁迅何以获得这种独立精神？何以能够投身于群体的利益而时时不忘立人的目的？何以在群体和时势形成的潮流中能保持独立的头脑而不为潮流所裹挟？回答只能是他比较彻底地完成了中国传统文人向现代知识分子的转变。我把这种转变称作知识分子人格的现代性转变。回顾二十世纪立人工程的坎坷和教训，应该充分重视的正是这种知识分子人格的现代性转变。如何摆脱传统人格的束缚，如何走出传统人格的阴影，对于世纪末的中国知识分子来说，仍然是一个艰难的过程。３．全球化与鲁迅的人学思想
从七十年代末到八十年代，在十?“文革"的血泊中觉醒的知识分子再次想起了鲁迅，想起了他那被废弃的立人工程。在拨乱反正和改革开放的背景上，鲁迅人学思想开始被一些知识分子重新发现，于是，启蒙主义潮流从地底渗出，立人的工地上结束了昔日的荒芜。但是，告别八十年代之后，中国的一切都在迅速发生新的变化，各种后学新潮滚滚而来。在种种新潮和后学的观照下，"五四"已是昨日黄花，鲁迅的人学思想成了老爷爷那一代的神话。九十年代中国文坛又一次重演二十年代末所谓新潮对鲁迅人学思想的"超越"。
世纪末的中国文坛和学界到处可见这样的描述：在过去的年代里，知识分子曾经?“启蒙"、"主体"为旗帜，以启蒙导师自居，拥有话语霸权；而在今天，主体已经丧失了价值根基，启蒙主义已经过时，人死了，知识分子死了。鲁迅思想以人为出发点；人已经死了，还谈什么立人？启蒙的主体是知识分子；知识分子已经死了，还如何立人？鲁迅选择的是启蒙主义道路；启蒙主义已经是一种过时的神话，而且启蒙理性在二十世纪产生的只是罪恶，立人的工具导致的正是吃人的结果。于是，文化的溃败和幻灭似乎已是不争的事实。作家们纷纷告别知识分子的启蒙话语立场，而以"平常心"、"世俗情怀"相标榜。启蒙立人曾经是以鲁迅为代表的"五四"知识分子的神圣使命，但在新一代作家笔下，启蒙成了一件十分荒唐可笑的事。时髦的批评家在反复强调：知识分子必须放弃启蒙主义立场，改变居高临下的导师姿态，必须进行自我反省和批判，进行角色的自我调整。在一些人的观念中，?“五四"为标志的启蒙主义在迅速变迁的历史语境中，已经逐渐失去思想的活力，失掉了现实的针对性。因为中国已经不需要现代性，中国大众已经不需要知识分子启蒙，中国的未来已经不需要知识分子……一个重要的原因在于中国已经不需要立人。
在九十年代的中国，一个引人注目的现象是阿Ｑ再次摘掉了不光彩的国民性帽子而呈现出本来的性格光辉。阿Ｑ的生存方式正在被今日大众和大众的文学家所认同，精神胜利法成为民族文化最具光辉之处。因为它显示着中华民族的聪明和智慧，显示了中国人生存的韧性，无论在多么大的挫折面前，也能够?“儿子打了老子"的自我安慰而获得解脱。还有比这更伟大的精神吗？鲁迅却错误地把这看作民族的劣根性，真是罪不可赦！而且，还有一种暖昧的声音随时可闻：鲁迅，你不赞同阿Ｑ们如此活着，是要让他们自杀吗？……面对时代文化的这种质问，鲁迅该何言以对？
世纪末中国文化对鲁迅的挑战是多方面的。国外后现代主义与中国具体国情相结合而产生了具有中国特色的后现代主义。具有中国特色的后现代主义与以新儒学为思想基础的各种新国粹主义一拍即合，对鲁迅和他代表?“五四"新文化运动精神形成了前后夹攻之势。但是，新国粹主义无论有多么大的声势，无论有什么样的支持，都是无须从理论上批驳的，因为虽然有李光耀等"文化即命运"的理论和东亚四小龙的社会实践依据，也仍然抵挡不了"五四"一代人早已作出的判决。值得注意的挑战是鲁迅的思想与"五四"精神已经过时的论断。这种过时论的挑战建立在对当前全球局势和中国社会的认识基础上。冷战时代结束之后，世界的确发生了巨大的变化，福山因此而乐观地宣告历史已经终结。在大陆学人的笔下，近来也常常看到这样的表述："在今天这个资本主义全球化的时代，商品化的问题更加突出。特别是资本主义全球市场化，商品化，已经全面渗透到第三世界和地球的每个角落……"⑦"中国的启蒙主义面对的已经是一个资本化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的社会主义经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系之中。在资本主义化的过程中，国家及其功能也相应地发生了虽然不是彻底的，但却是极为重要的变化。资本主义的生产关系已经造就了它自己的代言人，启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战。……中国的现代化或资本主义的市场经济是以启蒙主义作为它的意识形态基础和文化先锋的。正由于此，启蒙主义的抽象的主体性概念和人的自由解放的命题……面对资本主义市场和现代化过程本身的社会危机却显得如此苍白无力?“⑦
在中国已经全球化的描述之下，启蒙主义知识分子失掉自身位置而退出历史舞台成为一种必然。因为中国的现代化是以启蒙主义为其文化先锋的，启蒙主义的主体性概念和人的自由解放的理想在批判前现代的意识形态时是有威力的，面对市场经济和现代化过程本身的危机，它却理所当然地无能为力了。在这种描述下，似乎启蒙主义在中国的目的已经实现，任务已经完成，所以，启蒙知识分子及其启蒙思想如鲁迅人学思想，就应该寿终正寝了。然而，面对这种描述，我却总有几分怀疑：
一、中国的市场化已经完成了吗？中国已经进入全球化体系之中了吗？众所周知，由于各种复杂的原因，中国的市场化进程是困难的。由于政治和文化等各方面的因素制约，市场规则难以推行，市场的畸形和病态难以克服。中国的确开始日益深入地加入到世界市场的竞争之中，从而使得内部的生产和社会机制的改造也必须在市场制度的规约之下进行，但是，这一切都还是极为有限的，市场规则并没有规约中国的整个社会生活，它离真正进入世界还有一段相当艰难的路程。
二、市场化必然导致启蒙必要性的丧失吗？大概恰恰相反，中国特殊的现代化过程使鲁迅启蒙立人的任务显得更为重要和迫切。必须清楚：现代化不只是一个经济和技术的指标，现代化的内涵更不只是市场经济。现代化是一个包括经济、政治、文化在内的系统工程。如果各方面不能协调发展，就不可能实现真正意义上的现代化，因而也就不能避免所谓的"现代性问题"。从这个意义上说，所谓"现代性问题"并不是现代性自身的问题。在这个问题上，国内外普遍存在着一个极大的疏忽和误解，似乎现代化是一个可以修改的工程，可以制造出各种在某些方面打折扣的"现代化模式"，事实上，那种做法无论出于什么动机，都只能是导致现代化多走许多弯路。现代性应该是一个确定的概念，否则就是对现代性的取消。
一个根本问题是知识分子永远不能忽视的：人的解放和人性的完善的任务是否已经彻底完成。人的自由和解放不是一件批判的武器，而是人类奋斗的目标。市场经济的实现并不能代替人的解放的全部内容，而只意味着人的部分自由的实现。在一些人看来，鲁迅之所以过时，启蒙主义之所以可笑，原因在于已经置于市场和大众传媒支配之下的消费主义的后现代社会，而在这样的社会里，大众不需要启蒙导师。然而，正因为传媒可以随时制造着大众的声音，社会才更需要鲁迅式的启蒙知识分子独立的思考和清醒的声音。尽管知识分子已经的确不可能像历史上曾经有过的那样高高处于讲坛之上，并且各种喧哗会干扰声音的传播，但是，困难并不意味着不需要，这不过是新的时代对启蒙知识分子提出了更高的要求。只要人的解放的进程没有完成，在中国，鲁迅的人学思想就永远闪闪发光，只要不相信人已经死了或者不希望这一宣告成为事实，就不会忽视鲁迅留给我们的这笔最珍贵的遗产。
注 释：① 《每周评论》第１９号。② 邓中夏《贡献于新诗人之前》，１９２３年１２月《中国青年》第１０期。③ 梁启超《新民说》，《饮冰室合集·专集之四》，第４４－４５页。④ 孙中山《三民主义·民权主义第二讲》，《孙中山选集》，人民出版社１９５６年版，第７２２－７２３页。⑤ 《而已集·答有恒先生》。⑥ 李猛《五卅惨案在文艺上的影响》，《民族文艺论文集》，杭州正中书局１９３４年版，第３９４－３９５页。⑦ 成仿吾《毕竟是"醉眼陶然"罢了》，《创造月刊》１９２８年５月。⑧ 杜荃（即郭沫若）《文艺战线上的封建余孽》，《创造月刊》１９２８年８月。⑨ 蒋光慈《关于革命文学》，引自《当代中国文艺论集》，上海乐华图书公司１９３３年出版。⑩ 郭沫若《革命与文学》，１９２６年４月《创造月刊》。⑦ 《初阳旬刊发刊辞》，《民族文艺论文集》，杭州正中书局１９３４年版，第４１４页。⑦ 金平欧《文艺与三民主义》，《民族文艺论文集》，杭州正中书局１９３４年版，第２２８页。⑦ 刘康等《后殖民主义批评：从西方到中国》，《中外文化与文论》１９９７年第４期。⑦ 汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》１９９８年第６期。
·鲁迅思想研究·鲁迅研究月刊一九九九年第五期