9 阐释者的兴起（2/2）
《立法者与阐释者-英-齐格蒙.鲍曼》作者：立法者与阐释者-英-齐格蒙.鲍曼 2017-04-13 11:00
溃的事物乃是一丘之貉”。或许在后现代主义这一术语的流行用法中还保留了一些与这个概念（由汤因比提出）初始意义的联系和相似之处，这就是把它作为非理性、混乱与危险的不确定性的同义词。
在哲学家看来，这样的一种正处于混乱状态之中的艺术，首先意味着在制作某一种“艺术作品”时的各种参与要素的内在的“不纯性”，随之而来的，便是不可能通过一种由哲学家自己完全垄断的关于现象的陈述，以区分艺术与非艺术，或者，区分优秀艺术与拙劣艺术。不纯性首先是因为“文化消费”的急剧膨胀，这就使哲学家陷入深深的疑惑之中，因为“大众文化”的产生——这是一种遭到贬抑的低级文化，在这种文化中，庸人与市侩占了上风，及其不可避免的伴生物——艺术品市场，被加上了它自己的实践判断标准，并诞生了它自己的权威性位所。哲学家们自然渴望一种有效的“具有威望的理论”（theoryof
reputation），说得更精确一点，渴望一种遵循并倾向于自我证明的理论，根据霍华德·S．贝克的说法，这一理论应该涵有以下几项内容：“（1）具有特殊天赋的人。（2）创造出异常美好与深刻的作品。（3）作品表达了丰富的人类情感和文化价值。（4）作品的独特品质证明了它的创造者的特殊天赋，同时，他的已经广为人知的天赋证明了他的作品的特殊品质。”当然，这一方案是以“美”、“深刻”、“价值”等这样一些概念为核心的，所有这些概念都假设了理论家的垄断性的权能；这种具有威望的理论重申并再造了理论家的权威性。问题在于，按照上述几项所建立起来的具有威望的理论在今天的实践中是不可能存在的。贝克指出，事实上，“艺术家、作品及其他东西的威望来源于艺术市场的集体活动”。如果说完全如此，有人会反对。但是，即使这仅仅是一个特例，只要对威望进行分配的艺术市场，对理论家自身多少是严格地关闭着的，那么，对后者来说，“艺术市场活动”的作用依然是无形的，无法为他们所看到。一旦理论家丧失了对作品进行“对象化的”、“疏离化”的控制，丧失了使之成为Vorhanden（细察及反思之对象）的控制，那么，这种作用便昭然若揭了。
对于在这赋予威望过程中所暴露出来的新的状况，贝克的回答是提出一种艺术的制度理论（institutional
theory of art），在这一理论中，他把这一新的现实归咎于另一些权威位所的出现，它们是混杂的、非哲学的、非美学的，如：美术馆、艺术收藏家、媒体舆论、消费者自身。他希望这一理论能够解决这个令人困惑的谜团，即是什么因素使一个作品成为一件艺术品，使一个创作者成为一个艺术家。然而，他补充道，“哲学家渴望能够非常明确地对艺术与非艺术作出判定，在这里的制度理论中，这种渴望无法得到满足”。事实上，这是做不到的。毕竟这一理论指出了“并非所有的东西都能够仅仅靠界定或舆论而成为艺术品，因为并非所有的东西都符合艺术市场的公认的通行标准。但这并不意味着除了命名之外，我们还能做更多的事情以使一样东西成为一件艺术品”。
好吧，坦率地说，艺术的制度理论（正如其他价值领域的制度理论一样）听上去是在为哲学家统治的梦想敲响了丧钟。取绝对法则而代之的，是作为整体的“舆论一律”，只有哲学家才有权利，且有能力操纵绝对法则，而“舆论一律”则捉摸不定，难以把握，无法预测。确实，哲学家过去通常对舆论持支持的态度，寻求意见的一致，是哲学家自身的话语活动的不成文的、普遍存在的无声的前提假设。哲学家终究是在以下这个假设的基础上从事活动的：辩论（准确地说，这是哲学家自己的活动形式）的胜负除了论证本身的力量之外，没有其他的理由，因此，意见一致必然是成功的唯一标准。新的问题并不在于共识具有权威性，而是在于现在的这种拥有对威望进行分配之权威的舆论一律，不再是哲学家之间的意见一致。从其他的一些非哲学领域来的赞同意见，也是随时可获得的，当然，这种赞同的获得决不仅仅是由于论证本身的力量。玛西娅·米尤尔德·伊顿本人为我们提供了一个艺术理论家们为适应这种使人困惑和忧虑的权威性共识的新形式而做的许多富有价值的努力的极好范例。她得出的结论是，“被认为是（艺术）品的东西，必须经受某种方式的讨论”；她承认，进行“讨论”的“我们”——不同于传统的那些从事讨论的专家——也是“社会的、文化的、政治的和经济的制度中的成员”；她努力去寻找（而不是为了建立）一些规范，这些规范使多样化“成员”之间达到一致成为可能，而且，这些规范能够使一个具有渊博学识的人用最低限度的确定性知识作出一个艺术评价；她用这样的一句话总结了她的探索及其著作：“如果罗伯塔·彼得在她今晚举行的音乐会上像麋鹿一样地叫，这也算唱歌吗？或许我们可以等待明天的评论来回答这个问题。”
之所以花了许多时间来讨论艺术状况，不仅是因为我们对于进入一个后现代的时代的感受首先要归因于“美学”领域的知识分子，而且，花如此长的篇幅来讨论这个枝节问题，还出于对如下事实（并非首次出现）的考虑：正是在艺术领域和艺术批评中，在知识分子世界及其所从事的工作中，一场范围广泛的调整似乎正在开始。让我们再次强调一下，在传统上，没有哪一个社会生活领域，如此不曾遭受到非知识分子权威的干预，从而知识分子权威在此处是如此地完善和不可置疑。与其说这是一个知识分子活动领域中的薄弱部位，不如说这个高度发达的文化世界是知识分子活动领域的核心，是知识分子的防御工事中最坚固的地方——事实上，正当我们在与那些受其他世俗权力控制的社会实践领域进行斗争的时候，对我们所有人来说，艺术领域是一个辉煌的而又独一无二的范例。因而，对后现代状况的震撼的感受，乃是深入肺腑的，震撼所到之处，剧烈变化便发生了，根深蒂固的神话被颠覆了。因而，在普遍的不安感与重新讨论传统知识分子活动策略的迫切要求中（可以用后现代危机一词来描述，或更准确地说，其中隐含着后现代危机），我们对知识世界的整个反应机制，认识得更清楚了。
如果说，有关趣味的判断（康德称为“不受利益影响的”，意味着仅仅服从于理性）占据着围绕着立法者意象而组织起来的知识分子活动领域的中心，那么，我们就可以料想，在知识分子的其他活动领域中，愈是靠近这一中心，愈是刻骨铭心地感受到后现代的震撼。实际上，这已经成为了现实。除了美学领域，受到后现代挑战的影响最明显的，是那些与真理、确定性和相对主义问题有关的哲学话语，以及涉及社会组织原理的那些领域。通常，这些话语为已经由既存的等级制权力所构造起来的社会现实提供合法性，然而，只要这种结构丝毫未损且没有遭到任何威胁，那么，在合法性（legitimacy）与立法（legislating）这两种表述之间，并没有什么区别。今天，等级制既非毫发无损，亦非不受威胁。一旦设想的合法化的立法权力的理据遭到侵蚀，合法化实践与立法活动突然间便显得相去甚远。当我们感到论证不再具有任何的立法能力，当我们感到在多元生活方式和多元真理观背后存在着多种权力，在这种多元性里面，没有什么可以使其成为更低劣的，从而也无法使它向那种论证其低劣性的理论屈膝，在这种情况下，我们又如何能够通过讨论某一个问题来支持或反对某一种生活方式呢？两个世纪以来的对于确定性的哲学探索，对于完美性以及“善的生活”的普遍标准的哲学探索，突然间显得是徒劳无益的。这并不必然意味着我们不喜欢这一探索本身把我们所带到的那个领地，相反，这意味着其他人拒绝这些标准，拒绝追随我们，这才是令人堪忧的，这促使我们寻求一个新的强有力的旋律，以使我们依然可以高歌猛进。如果我们希望保卫我们的前进方向，那么，需要重新回顾并界定我们的道路的意义。
欧内斯特·盖尔纳是这一在四个世纪以前诞生于欧洲半岛西北角的独特生活方式的坚定的论证者和深刻的辩护者，这种独特的生活方式在最近两百年中，统治了其他所有生活类型。他的辩护就他自己那一方面而言或许是最具说服力的：
总的来说，选择一种知识增长型的社会（这种社会大略是以一种原子式个人的行动策略为基础的），在我们看来是更好的选择，原因有多方面，下面把这些原因杂乱地罗列在一起：只有这种社会才能够使人类的日益增长的人口得以存活，从而避免了在我们中间的那种极其残忍的生存斗争；
只有这种社会才使我们维持了一种正在逐渐成形的风俗水准；只有这种社会，而不是它的前身，才可能爱好一种自由的、宽容的社会制度……该种社会也有许多特点甚是平淡无奇，其长处亦容易遭到质疑。总而言之，我们带着某种忧惧选择了它；但是，这并非是一个没有任何疑问的漂亮的、干净利落的选择。我们半是出于必然性之驱迫（对于饥谨的恐惧），半是出于对于享有充分自由的承诺的相信（对此，我们并不是完全相信的）。原因只是在于：缺乏更好的理由，我们不得不如此将就着而已。
这段陈述是谦和的——并且，在某种意义上，甚至充满了歉意。它自己意识到，用既有的哲学标准——明了精确——来检验，它是不够格的。它用实用主义的语言论证了哲学传统的raison
d’etre——这一哲学传统倾其全力，以驱除实用主义的相对主义的鬼魅，——可谓是一种极端的反讽（ultimate
irony）。它运用一种循环论证（我相信，这又是有意识的）：这一理论体系是更好的，因为它迎合了某些正是这一理论体系教导我们要更加热爱的东西，即“我们正在逐渐成形的风俗水准”。这一论证在本质上没有什么可以挑剔的。相反，它似乎比它所要取代的优雅细腻的哲学更符合人情，更符合现实。当然，倘若我们首先愿意放弃哲学对普遍性的自命不凡的话。
与许多其他论证相比，盖尔纳的理由无疑有其长处，它们在自我贬抑、实用主义与循环论证这些方面，有着相似之处。其意图是诚实的，这就是替近两个世纪的西方历史（正是在作为集体性的我们的帮助下实现的）辩护，我们——西方的知识分子——正是在这个世界中被塑造的，我们意图找到这样的一个世界，它比其他任何已知的世界更接近我们所确立的善的社会的标准。不同的是，盖尔纳的论证使得这一问题变得更清晰了：这一世界具有为西方的知识分子生活模式提供（有条件的，在过去、当前乃至未来的一段时间内）一套适宜的架构的可能性，同时，他的论证同样也产生了对于传统的（立法者）角色的要求，这一角色曾是西方知识分子所最擅长扮演的。盖尔纳的论证因这一与众不同之处而备受关注，它表明了即便并非全然不可能，但要用客观的、绝对的或普遍性的术语来论证这种西方社会类型的优越性是多么困难。做得最好，这种论证也只能是自我限制的、实用的，实际上，是一种无所顾忌的循环论证。
后现代状况引发的另外一些回应，往往更令人困惑。激起他们的愤怒或震惊，以及他们想不惜一切代价挽回的，往往隐藏在新的普遍性的历史哲学，或哲学（及／或）社会科学的普遍性策略的背后。最不起眼的或许是：拒不承认导致相对主义论证出现的现实基础，与以前相比多少有些不同（可以说更为坚固）；这种观点把对世界的不可化约的多元性的判断，看作是一种集体性的偏离正道，并继续从事于“注解柏拉图”。另一些回应，主张的人可能更多，或许是因为更振奋人心的缘故，自然提倡者也就多一些：他们不回避多元主义问题，承认这是不可逆转的，并打算重新考虑哲学家的，或作为一个整体的知识分子的作用，他们认为在这个令人绝望的多元世界中，知识分子或许能够学会扮演一种对社会威望进行权衡的角色，并且得到立法者角色曾经拥有的利益。但后一主张通常采用的表述形式，与其说是帮助我们理解他们的意图，不如说是阻碍了我们对他们的理解；与盖尔纳的情况不同，主张放弃对于绝对的梦想，是用一种绝对主义的术语来论证的，表现为一种关于“人的本性”或“社会生活的本质”或两者兼而有之的包罗万象的古老理论的新的改进版。
不管论证的结构如何，鉴于历史传承下来的知识分子的智慧与技能，后一种类型的回应方式（无论是公开，还是含蓄）都指向一个知识分子可能有效扮演的新的角色，这就是阐释者的角色。由于多元主义是不可逆转的，不可能出现全球普遍认同的世界观和价值观，现存的各种Weltanschauungen均牢牢地根植于各自的文化传统的基础之上（更准确地说，建立于各自的自主性权力制度的基础之上），各种传统之间的交往，成为我们时代的核心问题。看来这已不再是一个暂时性的问题，我们也不能指望这一问题将在理性的不可阻遏之进程所确保的巨大转型过程中“顺便地”得到解决。相反，这一问题可能伴随我们很长很长的一段时期（除非得不到适当的滋养，其活力才可能彻底被遏制）。因此，这一问题迫切需要在各种文化传统之间进行译解的专家，这一类型的专家处在了当代生活所需要的专家群体的核心地位。
简言之，这一问题所引发的这种专业实践，可被归结为一种有教养的谈话艺术。由于知识分子对推论的擅长，故而，这样的一种对长久以来的价值冲突的回应，自然是他们最期望的。与他人对话而不是斗争；理解他人而不是驱赶或把他们当异己分子消灭；通过自由地从另一源泉中汲取体验来使自身的传统得到提升，而不是在观念的交往中割断自身的传统；——这便是知识分子传统，由不断进行着的讨论构成，教导人们做得更好。我们的这一个多元主义的世界迫切需要富有教养的谈话艺术。忽视这一艺术必然是危险的。交谈，或者，毁灭。
这是近来在哲学和社会科学领域最有影响的发展，其中的大多数学者指出，这一发展的方向是阐释实践的专业化。以下仅仅指出几点：首先，意识形态从一个“否定的”概念发展成为一个“肯定的”概念，这一发展认为，一切知识都是建立在任意选择的、非理性的假设前提之上的，与周围传统和历史经验在一定程度上有着确定的或偶然的联系，同时，这一发展过程区别了两种知识系统，一种缺乏对自身的地方性特征的意识，另一种则运用这种意识服务于在各种知识系统之间的合理的交往（也就是实现有效的理解），它用这种区别取代了陈旧的在“意识形态”（错误的）知识和“非意识形态”（正确的）知识之间的划分；其次是重新发现了诠释学，哲学家和社会科学家对伽达默尔的《真理与方法》（Truth
and Method）抱以热忱的欢迎，这本精妙绝伦的著作明确表明反对那种体系化的真理和精确的方法，它试图把哲学或社会科学工作，重新界定为一种阐释活动，一种对意义的探索，一种对“他者”的理解并使自己能够得到理解（从而促进在各种生活形式之间的交往），同时，展开一个意义交往的世界，使各种不同方式得以相互接近；第三是罗蒂的“多样性”的新实用主义，这一理论攻击了在过去的三个世纪里占主导地位的“笛卡尔-洛克-康德”传统，认为这一传统是不幸的历史事件的意外结果，是错误的选择和观念混乱的产物，这一理论断言，对于普遍性的和不可动摇的真理基础的哲学探索，从一开始便走错了方向，罗蒂主张，取这一传统而代之的，应该是哲学家把注意力集中于发扬西方的有教养的交谈活动，而不是继续怀着对这一传统的普遍有效性的令人舒怀的自信，应该认识到，正是这种自信把我们引入了歧途。
在近来的这些发展中，没有一个表现出它们从对下述的活动方式的迷恋中醒悟过来：即，替西方社会构建基本架构，以使其能够为履行知识分子的使命而创造良好的条件（至少在它们的主流中看不出有所改变）。曾为西方社会的“不言而喻”的优越性提供根基的确定性日趋瓦解，在这一困境中，最终形成的是一些为西方知识分子的生活方式所作的辩护（尽管从表面上以及从令人震撼的后果而言）。伽达默尔希望具有诠释学意识的哲学和社会科学将有助于澄清、发展并充实我们的传统，后者是我们的理解与智慧的出发点和视域，是我们的家园，是我们与他者的对话式的、文明的共生共存的立足点，——这种哲学与社会科学通过向他者的开放来保持我们的传统。罗蒂积极致力于交谈与倾听，致力于权衡我们的行为对他人的影响，他从不讳言其意图。罗蒂强调哲学的最适宜的主题就是：旨在使交谈得以延续，而这，就是我们明白无误的事业，就是欧洲知识分子的生活方式。新的哲学与社会科学充斥着对于一种共同的语汇、一个共同的世界和一个意义共同体的渴望。它要剪裁人类，使之更自然、更舒适、更自在，如在家一般。人们曾经像飞蛾一样围着马克思团团转，我们也像他们一样，一旦普遍主义的太阳陨落之后，只好被家里桌上的烛光所吸引。
在自我觉悟的后现代哲学与社会科学中，“共同体”（commu-
nity）实际上成为了一个核心概念。它已逐渐取代理性和普遍真理，取代了通向两者的道路。正是在这一共同体，而不是在人类的普遍进步中，西方知识分子意图找到职业角色的可靠根基。这是怎样的一个角色呢？
为寻找这一问题的答案，让我们回头来看一看理查德·J．伯恩斯坦的观点吧，这是一位对后现代哲学的最敏锐的观察家。仔细阅读他的《哲学概要》（Philosophical
Profiles），可以发现其中具有双重目的：在各种共同体（传统、生活方式）之间，知识分子应邀履行阐释者的功能；在他们自己的共同体内部，他们依然行使着立法者的角色——现在，他们的职责是在意见不同的场合下，进行裁决或公断（显然，在诸共同体之间与在共同体内部的争议都可以被归结为哲学活动的规则的不同）。在共同体内部，哲学家有权利和义务阐明那些用来判断讨论是否合理的法则，他们的责任是对意见的正当性与客观性进行评价，提供批评的标准，由于这些标准，批评才是有约束力的。在共同体内部，哲学家可以而且应该确保确定性的存在，确保理性统治——尽管这回他们只能通过他们自己的努力了。
初看起来，这一区别似乎令人信服。它重新唤起了那种体验，比方说在一个大学的讨论会上，每一个参与者都被其他所有参与者要求用“共同的语词”说话，他们是一个“共同世界”的成员，共享这一“意义共同体”；为了这一心照不宣的期待，我们在讨论会上提交论文，实际上，论文当然是不可能不带有这些期待的。正因为我们相信，讨论的基本假设前提（亦即交往的条件）已一劳永逸地获得解决，或者，我们相信，至少在讨论期间，这种对前提的一致认同始终是有效的；我们相信，在不同的有效性之间，甚至在讨论中产生的对立意见之间，我们都能够找到共同之处。存在着使这种一致在原则上成为可能的法则，例如，“事实”或“经验证据”的权威性，逻辑一致的权威性。这些法则使我们得以判断“一个人是否是讨论的合理的参与者”。我们能够判断“问题的真相”，或至少知道为证明其真相应该做些什么。这种体验截然不同于另一种体验，比如说，谈判过程的体验，谈判代表显然从属于相互敌对的阵营，其利益、意图、观点，以及选择的相关事实，等等，都是对立的；不能指望那种通过被赋予的权威来获得真相，或者，指望对于逻辑的一致性要求超过势力不平衡所起的作用。这两种体验使得以下的区别看上去颇有道理：知识分子在内在的（共同体内部）与外在的（共同体之间）之间扮演不同的角色，作为立法者的角色与作为阐释者的角色之间具有差异。然而，问题在于，如何区分这两种不同的情境——它们各自需要选择这两种角色之一种？
这种社会基本架构（西方的知识分子传统正是在其中发展并成形的）的普遍统治的衰落，暴露了以前所未曾看到的在这种传统的实用的有效性与“生活形式”或“意义共同体”的共同性之间的联系。但问题是，共同体的规模有多大？谁是它的继承人？它的界线应该划在哪里？
欧内斯特·盖尔纳在试图为民族作出合理定义时发现：
把民族当作一种自然的、天赐的对人进行分类的方法，当作一种虽长期延续却又与生俱来的政治天命，是一个神话；民族主义，有时把既有的文化转变为民族，有时杜撰文化，通常是毁灭既有的文化；无论好坏，这便是现实，通常是无法避免的……民族只能通过一个民族主义时代来得到界定，而不是相反——如人们通常所认为的——通过其他的方法。
民族是一种特殊的共同体，然而，盖尔纳的洞见更具有普遍适用性。他的观点与我们的问题直接相关。共同体是某一块领土的哲学名字，在它的范围内，知识分子依然可以施展他们的立法技能，盖尔纳的观点揭示了共同体首先是一个假设，一个方案，一个策略，它宣布了某种意图，行动则紧随其后。问题并不在于“哪一个特殊群体可以被称为一个真正的共同体”，而在于在一个“共同体”中，针对哪一个群体，我们从事的这类行动才是正当的、有效的，从而是“合理的”。共同体不是“自然的、天赋的类别”单位，而是一种区分与分离活动的后果。共同体是且必然是通过这种行动而构建起来的。
运用盖尔纳的对于民族与民族主义之关系的思考，我们已指出了这个虚假的分类单位乃是起源于一种规划，准确地说，这实在不是什么新的东西。把多样性转变为一致性，用“某种文化”来取代生活方式的多样性，已成为西方知识分子历史上的最显著的特征。今天的“地方自治主义”（communalism）与盖尔纳所描绘的“民族主义”不同，它被剥夺了民族主义曾经享有的新兴**主义国家的权力支持，基本上只是一场哲学运动，看来，这是一个新出现的问题，没有可靠的解决方法。早期知识分子在思想上的改宗，一帆风顺，获得成功，可以说顺应历史潮流；顺应了渴望对精神实行统治的权力，顺应了建立在正统性和爱国热诚的基础上的社会整合与社会控制。地方自治主义似乎不可能享有民族主义的这种历史机遇。
在西方知识分子历史上的那段颇为顺利的时期中，他们从自己的一般性的集体性体验进行推断，并且从他们那种特殊的生活方式出发，作出了与事实相悖的假设，从而描绘了一幅更文明或更合理的社会蓝图。尽管在许多社会理想之间具有明显差别，然而，一个“善的社会”总是具有这样的一个特征：这个社会总是能够很好地适合于知识分子来履行其使命，发扬光大他们的生活方式。知识分子的世界从政治上作了划分。他们不是站在相互敌对阶级的这一边，就是站在那一边，这些阶级为了夺取国家权力进行着不共戴天的斗争。然而，每一次选择的时候，都希望被他们选中的阶级具有创造或维持某种社会——在其中，知识分子可以自如地追求他们的目标，社会在事实上承认特定知识分子领域（如文化与教育）的核心地位，承认思想在维持共同生活方面的决定性作用——的渴望与能力，这种希望使他们的选择成为正当的、合理的。
今天，没有一种历史力量能够顺应这样的一种理想蓝图。造就一个让知识分子看来舒适自在的世界的希望也不再成为历史的焦点。这或许是我们所意识到了的新时代的一个方面，这个新的时代，图雷纳归结为“丧失历史动力”的时代，哈贝马斯概括为“合法性危机”的时代。这两种表述都发自内心深处，都认识到那种作为知识分子生活方式之正当性基础的雄心壮志已不复存在。寻求哲学家的忠告并以开明君主自许的人也不复存在了。只有哲学家留了下来，他们绝望地努力营造着共同体，用他们的论证的力量独力支撑着。迄今为止，通过这样的一种方式营造的共同体，并且能够有效维持的只有一个，这就是他们自己的共同体。
在哲学家看来，这样的一种正处于混乱状态之中的艺术，首先意味着在制作某一种“艺术作品”时的各种参与要素的内在的“不纯性”，随之而来的，便是不可能通过一种由哲学家自己完全垄断的关于现象的陈述，以区分艺术与非艺术，或者，区分优秀艺术与拙劣艺术。不纯性首先是因为“文化消费”的急剧膨胀，这就使哲学家陷入深深的疑惑之中，因为“大众文化”的产生——这是一种遭到贬抑的低级文化，在这种文化中，庸人与市侩占了上风，及其不可避免的伴生物——艺术品市场，被加上了它自己的实践判断标准，并诞生了它自己的权威性位所。哲学家们自然渴望一种有效的“具有威望的理论”（theoryof
reputation），说得更精确一点，渴望一种遵循并倾向于自我证明的理论，根据霍华德·S．贝克的说法，这一理论应该涵有以下几项内容：“（1）具有特殊天赋的人。（2）创造出异常美好与深刻的作品。（3）作品表达了丰富的人类情感和文化价值。（4）作品的独特品质证明了它的创造者的特殊天赋，同时，他的已经广为人知的天赋证明了他的作品的特殊品质。”当然，这一方案是以“美”、“深刻”、“价值”等这样一些概念为核心的，所有这些概念都假设了理论家的垄断性的权能；这种具有威望的理论重申并再造了理论家的权威性。问题在于，按照上述几项所建立起来的具有威望的理论在今天的实践中是不可能存在的。贝克指出，事实上，“艺术家、作品及其他东西的威望来源于艺术市场的集体活动”。如果说完全如此，有人会反对。但是，即使这仅仅是一个特例，只要对威望进行分配的艺术市场，对理论家自身多少是严格地关闭着的，那么，对后者来说，“艺术市场活动”的作用依然是无形的，无法为他们所看到。一旦理论家丧失了对作品进行“对象化的”、“疏离化”的控制，丧失了使之成为Vorhanden（细察及反思之对象）的控制，那么，这种作用便昭然若揭了。
对于在这赋予威望过程中所暴露出来的新的状况，贝克的回答是提出一种艺术的制度理论（institutional
theory of art），在这一理论中，他把这一新的现实归咎于另一些权威位所的出现，它们是混杂的、非哲学的、非美学的，如：美术馆、艺术收藏家、媒体舆论、消费者自身。他希望这一理论能够解决这个令人困惑的谜团，即是什么因素使一个作品成为一件艺术品，使一个创作者成为一个艺术家。然而，他补充道，“哲学家渴望能够非常明确地对艺术与非艺术作出判定，在这里的制度理论中，这种渴望无法得到满足”。事实上，这是做不到的。毕竟这一理论指出了“并非所有的东西都能够仅仅靠界定或舆论而成为艺术品，因为并非所有的东西都符合艺术市场的公认的通行标准。但这并不意味着除了命名之外，我们还能做更多的事情以使一样东西成为一件艺术品”。
好吧，坦率地说，艺术的制度理论（正如其他价值领域的制度理论一样）听上去是在为哲学家统治的梦想敲响了丧钟。取绝对法则而代之的，是作为整体的“舆论一律”，只有哲学家才有权利，且有能力操纵绝对法则，而“舆论一律”则捉摸不定，难以把握，无法预测。确实，哲学家过去通常对舆论持支持的态度，寻求意见的一致，是哲学家自身的话语活动的不成文的、普遍存在的无声的前提假设。哲学家终究是在以下这个假设的基础上从事活动的：辩论（准确地说，这是哲学家自己的活动形式）的胜负除了论证本身的力量之外，没有其他的理由，因此，意见一致必然是成功的唯一标准。新的问题并不在于共识具有权威性，而是在于现在的这种拥有对威望进行分配之权威的舆论一律，不再是哲学家之间的意见一致。从其他的一些非哲学领域来的赞同意见，也是随时可获得的，当然，这种赞同的获得决不仅仅是由于论证本身的力量。玛西娅·米尤尔德·伊顿本人为我们提供了一个艺术理论家们为适应这种使人困惑和忧虑的权威性共识的新形式而做的许多富有价值的努力的极好范例。她得出的结论是，“被认为是（艺术）品的东西，必须经受某种方式的讨论”；她承认，进行“讨论”的“我们”——不同于传统的那些从事讨论的专家——也是“社会的、文化的、政治的和经济的制度中的成员”；她努力去寻找（而不是为了建立）一些规范，这些规范使多样化“成员”之间达到一致成为可能，而且，这些规范能够使一个具有渊博学识的人用最低限度的确定性知识作出一个艺术评价；她用这样的一句话总结了她的探索及其著作：“如果罗伯塔·彼得在她今晚举行的音乐会上像麋鹿一样地叫，这也算唱歌吗？或许我们可以等待明天的评论来回答这个问题。”
之所以花了许多时间来讨论艺术状况，不仅是因为我们对于进入一个后现代的时代的感受首先要归因于“美学”领域的知识分子，而且，花如此长的篇幅来讨论这个枝节问题，还出于对如下事实（并非首次出现）的考虑：正是在艺术领域和艺术批评中，在知识分子世界及其所从事的工作中，一场范围广泛的调整似乎正在开始。让我们再次强调一下，在传统上，没有哪一个社会生活领域，如此不曾遭受到非知识分子权威的干预，从而知识分子权威在此处是如此地完善和不可置疑。与其说这是一个知识分子活动领域中的薄弱部位，不如说这个高度发达的文化世界是知识分子活动领域的核心，是知识分子的防御工事中最坚固的地方——事实上，正当我们在与那些受其他世俗权力控制的社会实践领域进行斗争的时候，对我们所有人来说，艺术领域是一个辉煌的而又独一无二的范例。因而，对后现代状况的震撼的感受，乃是深入肺腑的，震撼所到之处，剧烈变化便发生了，根深蒂固的神话被颠覆了。因而，在普遍的不安感与重新讨论传统知识分子活动策略的迫切要求中（可以用后现代危机一词来描述，或更准确地说，其中隐含着后现代危机），我们对知识世界的整个反应机制，认识得更清楚了。
如果说，有关趣味的判断（康德称为“不受利益影响的”，意味着仅仅服从于理性）占据着围绕着立法者意象而组织起来的知识分子活动领域的中心，那么，我们就可以料想，在知识分子的其他活动领域中，愈是靠近这一中心，愈是刻骨铭心地感受到后现代的震撼。实际上，这已经成为了现实。除了美学领域，受到后现代挑战的影响最明显的，是那些与真理、确定性和相对主义问题有关的哲学话语，以及涉及社会组织原理的那些领域。通常，这些话语为已经由既存的等级制权力所构造起来的社会现实提供合法性，然而，只要这种结构丝毫未损且没有遭到任何威胁，那么，在合法性（legitimacy）与立法（legislating）这两种表述之间，并没有什么区别。今天，等级制既非毫发无损，亦非不受威胁。一旦设想的合法化的立法权力的理据遭到侵蚀，合法化实践与立法活动突然间便显得相去甚远。当我们感到论证不再具有任何的立法能力，当我们感到在多元生活方式和多元真理观背后存在着多种权力，在这种多元性里面，没有什么可以使其成为更低劣的，从而也无法使它向那种论证其低劣性的理论屈膝，在这种情况下，我们又如何能够通过讨论某一个问题来支持或反对某一种生活方式呢？两个世纪以来的对于确定性的哲学探索，对于完美性以及“善的生活”的普遍标准的哲学探索，突然间显得是徒劳无益的。这并不必然意味着我们不喜欢这一探索本身把我们所带到的那个领地，相反，这意味着其他人拒绝这些标准，拒绝追随我们，这才是令人堪忧的，这促使我们寻求一个新的强有力的旋律，以使我们依然可以高歌猛进。如果我们希望保卫我们的前进方向，那么，需要重新回顾并界定我们的道路的意义。
欧内斯特·盖尔纳是这一在四个世纪以前诞生于欧洲半岛西北角的独特生活方式的坚定的论证者和深刻的辩护者，这种独特的生活方式在最近两百年中，统治了其他所有生活类型。他的辩护就他自己那一方面而言或许是最具说服力的：
总的来说，选择一种知识增长型的社会（这种社会大略是以一种原子式个人的行动策略为基础的），在我们看来是更好的选择，原因有多方面，下面把这些原因杂乱地罗列在一起：只有这种社会才能够使人类的日益增长的人口得以存活，从而避免了在我们中间的那种极其残忍的生存斗争；
只有这种社会才使我们维持了一种正在逐渐成形的风俗水准；只有这种社会，而不是它的前身，才可能爱好一种自由的、宽容的社会制度……该种社会也有许多特点甚是平淡无奇，其长处亦容易遭到质疑。总而言之，我们带着某种忧惧选择了它；但是，这并非是一个没有任何疑问的漂亮的、干净利落的选择。我们半是出于必然性之驱迫（对于饥谨的恐惧），半是出于对于享有充分自由的承诺的相信（对此，我们并不是完全相信的）。原因只是在于：缺乏更好的理由，我们不得不如此将就着而已。
这段陈述是谦和的——并且，在某种意义上，甚至充满了歉意。它自己意识到，用既有的哲学标准——明了精确——来检验，它是不够格的。它用实用主义的语言论证了哲学传统的raison
d’etre——这一哲学传统倾其全力，以驱除实用主义的相对主义的鬼魅，——可谓是一种极端的反讽（ultimate
irony）。它运用一种循环论证（我相信，这又是有意识的）：这一理论体系是更好的，因为它迎合了某些正是这一理论体系教导我们要更加热爱的东西，即“我们正在逐渐成形的风俗水准”。这一论证在本质上没有什么可以挑剔的。相反，它似乎比它所要取代的优雅细腻的哲学更符合人情，更符合现实。当然，倘若我们首先愿意放弃哲学对普遍性的自命不凡的话。
与许多其他论证相比，盖尔纳的理由无疑有其长处，它们在自我贬抑、实用主义与循环论证这些方面，有着相似之处。其意图是诚实的，这就是替近两个世纪的西方历史（正是在作为集体性的我们的帮助下实现的）辩护，我们——西方的知识分子——正是在这个世界中被塑造的，我们意图找到这样的一个世界，它比其他任何已知的世界更接近我们所确立的善的社会的标准。不同的是，盖尔纳的论证使得这一问题变得更清晰了：这一世界具有为西方的知识分子生活模式提供（有条件的，在过去、当前乃至未来的一段时间内）一套适宜的架构的可能性，同时，他的论证同样也产生了对于传统的（立法者）角色的要求，这一角色曾是西方知识分子所最擅长扮演的。盖尔纳的论证因这一与众不同之处而备受关注，它表明了即便并非全然不可能，但要用客观的、绝对的或普遍性的术语来论证这种西方社会类型的优越性是多么困难。做得最好，这种论证也只能是自我限制的、实用的，实际上，是一种无所顾忌的循环论证。
后现代状况引发的另外一些回应，往往更令人困惑。激起他们的愤怒或震惊，以及他们想不惜一切代价挽回的，往往隐藏在新的普遍性的历史哲学，或哲学（及／或）社会科学的普遍性策略的背后。最不起眼的或许是：拒不承认导致相对主义论证出现的现实基础，与以前相比多少有些不同（可以说更为坚固）；这种观点把对世界的不可化约的多元性的判断，看作是一种集体性的偏离正道，并继续从事于“注解柏拉图”。另一些回应，主张的人可能更多，或许是因为更振奋人心的缘故，自然提倡者也就多一些：他们不回避多元主义问题，承认这是不可逆转的，并打算重新考虑哲学家的，或作为一个整体的知识分子的作用，他们认为在这个令人绝望的多元世界中，知识分子或许能够学会扮演一种对社会威望进行权衡的角色，并且得到立法者角色曾经拥有的利益。但后一主张通常采用的表述形式，与其说是帮助我们理解他们的意图，不如说是阻碍了我们对他们的理解；与盖尔纳的情况不同，主张放弃对于绝对的梦想，是用一种绝对主义的术语来论证的，表现为一种关于“人的本性”或“社会生活的本质”或两者兼而有之的包罗万象的古老理论的新的改进版。
不管论证的结构如何，鉴于历史传承下来的知识分子的智慧与技能，后一种类型的回应方式（无论是公开，还是含蓄）都指向一个知识分子可能有效扮演的新的角色，这就是阐释者的角色。由于多元主义是不可逆转的，不可能出现全球普遍认同的世界观和价值观，现存的各种Weltanschauungen均牢牢地根植于各自的文化传统的基础之上（更准确地说，建立于各自的自主性权力制度的基础之上），各种传统之间的交往，成为我们时代的核心问题。看来这已不再是一个暂时性的问题，我们也不能指望这一问题将在理性的不可阻遏之进程所确保的巨大转型过程中“顺便地”得到解决。相反，这一问题可能伴随我们很长很长的一段时期（除非得不到适当的滋养，其活力才可能彻底被遏制）。因此，这一问题迫切需要在各种文化传统之间进行译解的专家，这一类型的专家处在了当代生活所需要的专家群体的核心地位。
简言之，这一问题所引发的这种专业实践，可被归结为一种有教养的谈话艺术。由于知识分子对推论的擅长，故而，这样的一种对长久以来的价值冲突的回应，自然是他们最期望的。与他人对话而不是斗争；理解他人而不是驱赶或把他们当异己分子消灭；通过自由地从另一源泉中汲取体验来使自身的传统得到提升，而不是在观念的交往中割断自身的传统；——这便是知识分子传统，由不断进行着的讨论构成，教导人们做得更好。我们的这一个多元主义的世界迫切需要富有教养的谈话艺术。忽视这一艺术必然是危险的。交谈，或者，毁灭。
这是近来在哲学和社会科学领域最有影响的发展，其中的大多数学者指出，这一发展的方向是阐释实践的专业化。以下仅仅指出几点：首先，意识形态从一个“否定的”概念发展成为一个“肯定的”概念，这一发展认为，一切知识都是建立在任意选择的、非理性的假设前提之上的，与周围传统和历史经验在一定程度上有着确定的或偶然的联系，同时，这一发展过程区别了两种知识系统，一种缺乏对自身的地方性特征的意识，另一种则运用这种意识服务于在各种知识系统之间的合理的交往（也就是实现有效的理解），它用这种区别取代了陈旧的在“意识形态”（错误的）知识和“非意识形态”（正确的）知识之间的划分；其次是重新发现了诠释学，哲学家和社会科学家对伽达默尔的《真理与方法》（Truth
and Method）抱以热忱的欢迎，这本精妙绝伦的著作明确表明反对那种体系化的真理和精确的方法，它试图把哲学或社会科学工作，重新界定为一种阐释活动，一种对意义的探索，一种对“他者”的理解并使自己能够得到理解（从而促进在各种生活形式之间的交往），同时，展开一个意义交往的世界，使各种不同方式得以相互接近；第三是罗蒂的“多样性”的新实用主义，这一理论攻击了在过去的三个世纪里占主导地位的“笛卡尔-洛克-康德”传统，认为这一传统是不幸的历史事件的意外结果，是错误的选择和观念混乱的产物，这一理论断言，对于普遍性的和不可动摇的真理基础的哲学探索，从一开始便走错了方向，罗蒂主张，取这一传统而代之的，应该是哲学家把注意力集中于发扬西方的有教养的交谈活动，而不是继续怀着对这一传统的普遍有效性的令人舒怀的自信，应该认识到，正是这种自信把我们引入了歧途。
在近来的这些发展中，没有一个表现出它们从对下述的活动方式的迷恋中醒悟过来：即，替西方社会构建基本架构，以使其能够为履行知识分子的使命而创造良好的条件（至少在它们的主流中看不出有所改变）。曾为西方社会的“不言而喻”的优越性提供根基的确定性日趋瓦解，在这一困境中，最终形成的是一些为西方知识分子的生活方式所作的辩护（尽管从表面上以及从令人震撼的后果而言）。伽达默尔希望具有诠释学意识的哲学和社会科学将有助于澄清、发展并充实我们的传统，后者是我们的理解与智慧的出发点和视域，是我们的家园，是我们与他者的对话式的、文明的共生共存的立足点，——这种哲学与社会科学通过向他者的开放来保持我们的传统。罗蒂积极致力于交谈与倾听，致力于权衡我们的行为对他人的影响，他从不讳言其意图。罗蒂强调哲学的最适宜的主题就是：旨在使交谈得以延续，而这，就是我们明白无误的事业，就是欧洲知识分子的生活方式。新的哲学与社会科学充斥着对于一种共同的语汇、一个共同的世界和一个意义共同体的渴望。它要剪裁人类，使之更自然、更舒适、更自在，如在家一般。人们曾经像飞蛾一样围着马克思团团转，我们也像他们一样，一旦普遍主义的太阳陨落之后，只好被家里桌上的烛光所吸引。
在自我觉悟的后现代哲学与社会科学中，“共同体”（commu-
nity）实际上成为了一个核心概念。它已逐渐取代理性和普遍真理，取代了通向两者的道路。正是在这一共同体，而不是在人类的普遍进步中，西方知识分子意图找到职业角色的可靠根基。这是怎样的一个角色呢？
为寻找这一问题的答案，让我们回头来看一看理查德·J．伯恩斯坦的观点吧，这是一位对后现代哲学的最敏锐的观察家。仔细阅读他的《哲学概要》（Philosophical
Profiles），可以发现其中具有双重目的：在各种共同体（传统、生活方式）之间，知识分子应邀履行阐释者的功能；在他们自己的共同体内部，他们依然行使着立法者的角色——现在，他们的职责是在意见不同的场合下，进行裁决或公断（显然，在诸共同体之间与在共同体内部的争议都可以被归结为哲学活动的规则的不同）。在共同体内部，哲学家有权利和义务阐明那些用来判断讨论是否合理的法则，他们的责任是对意见的正当性与客观性进行评价，提供批评的标准，由于这些标准，批评才是有约束力的。在共同体内部，哲学家可以而且应该确保确定性的存在，确保理性统治——尽管这回他们只能通过他们自己的努力了。
初看起来，这一区别似乎令人信服。它重新唤起了那种体验，比方说在一个大学的讨论会上，每一个参与者都被其他所有参与者要求用“共同的语词”说话，他们是一个“共同世界”的成员，共享这一“意义共同体”；为了这一心照不宣的期待，我们在讨论会上提交论文，实际上，论文当然是不可能不带有这些期待的。正因为我们相信，讨论的基本假设前提（亦即交往的条件）已一劳永逸地获得解决，或者，我们相信，至少在讨论期间，这种对前提的一致认同始终是有效的；我们相信，在不同的有效性之间，甚至在讨论中产生的对立意见之间，我们都能够找到共同之处。存在着使这种一致在原则上成为可能的法则，例如，“事实”或“经验证据”的权威性，逻辑一致的权威性。这些法则使我们得以判断“一个人是否是讨论的合理的参与者”。我们能够判断“问题的真相”，或至少知道为证明其真相应该做些什么。这种体验截然不同于另一种体验，比如说，谈判过程的体验，谈判代表显然从属于相互敌对的阵营，其利益、意图、观点，以及选择的相关事实，等等，都是对立的；不能指望那种通过被赋予的权威来获得真相，或者，指望对于逻辑的一致性要求超过势力不平衡所起的作用。这两种体验使得以下的区别看上去颇有道理：知识分子在内在的（共同体内部）与外在的（共同体之间）之间扮演不同的角色，作为立法者的角色与作为阐释者的角色之间具有差异。然而，问题在于，如何区分这两种不同的情境——它们各自需要选择这两种角色之一种？
这种社会基本架构（西方的知识分子传统正是在其中发展并成形的）的普遍统治的衰落，暴露了以前所未曾看到的在这种传统的实用的有效性与“生活形式”或“意义共同体”的共同性之间的联系。但问题是，共同体的规模有多大？谁是它的继承人？它的界线应该划在哪里？
欧内斯特·盖尔纳在试图为民族作出合理定义时发现：
把民族当作一种自然的、天赐的对人进行分类的方法，当作一种虽长期延续却又与生俱来的政治天命，是一个神话；民族主义，有时把既有的文化转变为民族，有时杜撰文化，通常是毁灭既有的文化；无论好坏，这便是现实，通常是无法避免的……民族只能通过一个民族主义时代来得到界定，而不是相反——如人们通常所认为的——通过其他的方法。
民族是一种特殊的共同体，然而，盖尔纳的洞见更具有普遍适用性。他的观点与我们的问题直接相关。共同体是某一块领土的哲学名字，在它的范围内，知识分子依然可以施展他们的立法技能，盖尔纳的观点揭示了共同体首先是一个假设，一个方案，一个策略，它宣布了某种意图，行动则紧随其后。问题并不在于“哪一个特殊群体可以被称为一个真正的共同体”，而在于在一个“共同体”中，针对哪一个群体，我们从事的这类行动才是正当的、有效的，从而是“合理的”。共同体不是“自然的、天赋的类别”单位，而是一种区分与分离活动的后果。共同体是且必然是通过这种行动而构建起来的。
运用盖尔纳的对于民族与民族主义之关系的思考，我们已指出了这个虚假的分类单位乃是起源于一种规划，准确地说，这实在不是什么新的东西。把多样性转变为一致性，用“某种文化”来取代生活方式的多样性，已成为西方知识分子历史上的最显著的特征。今天的“地方自治主义”（communalism）与盖尔纳所描绘的“民族主义”不同，它被剥夺了民族主义曾经享有的新兴**主义国家的权力支持，基本上只是一场哲学运动，看来，这是一个新出现的问题，没有可靠的解决方法。早期知识分子在思想上的改宗，一帆风顺，获得成功，可以说顺应历史潮流；顺应了渴望对精神实行统治的权力，顺应了建立在正统性和爱国热诚的基础上的社会整合与社会控制。地方自治主义似乎不可能享有民族主义的这种历史机遇。
在西方知识分子历史上的那段颇为顺利的时期中，他们从自己的一般性的集体性体验进行推断，并且从他们那种特殊的生活方式出发，作出了与事实相悖的假设，从而描绘了一幅更文明或更合理的社会蓝图。尽管在许多社会理想之间具有明显差别，然而，一个“善的社会”总是具有这样的一个特征：这个社会总是能够很好地适合于知识分子来履行其使命，发扬光大他们的生活方式。知识分子的世界从政治上作了划分。他们不是站在相互敌对阶级的这一边，就是站在那一边，这些阶级为了夺取国家权力进行着不共戴天的斗争。然而，每一次选择的时候，都希望被他们选中的阶级具有创造或维持某种社会——在其中，知识分子可以自如地追求他们的目标，社会在事实上承认特定知识分子领域（如文化与教育）的核心地位，承认思想在维持共同生活方面的决定性作用——的渴望与能力，这种希望使他们的选择成为正当的、合理的。
今天，没有一种历史力量能够顺应这样的一种理想蓝图。造就一个让知识分子看来舒适自在的世界的希望也不再成为历史的焦点。这或许是我们所意识到了的新时代的一个方面，这个新的时代，图雷纳归结为“丧失历史动力”的时代，哈贝马斯概括为“合法性危机”的时代。这两种表述都发自内心深处，都认识到那种作为知识分子生活方式之正当性基础的雄心壮志已不复存在。寻求哲学家的忠告并以开明君主自许的人也不复存在了。只有哲学家留了下来，他们绝望地努力营造着共同体，用他们的论证的力量独力支撑着。迄今为止，通过这样的一种方式营造的共同体，并且能够有效维持的只有一个，这就是他们自己的共同体。