第六章 平等、价值与品行
《自由秩序原理-英-F·A·哈耶克》作者：自由秩序原理-英-F·A·哈耶克 2017-04-13 10:46
对于那种追求平等的热情，我毫无尊重之感，因为这种热情对我来说，只是一种理想化了的妒忌而已。
——O.W.霍姆斯（Oliver
Wendell Holmes，Jr.）
１．争取自由的斗争的伟大目标，始终是法律面前人人平等（equality
before the law）。国家强制实施的规则下的这种平等，可由人们在彼此之间的关系中自愿遵从的规则下的一种与其相似的平等予以补充。这种将法律面前人人平等的原则扩大至包括道德的和社会的行为规则（the
rules of moral and social conduct），实乃人们通常所说的民主精神（democratic
spirit）的主要表现——这种民主精神在缓和人们对自由必然产生的不平等现象的不满方面，很可能起到了极大的作用。
然而需要指出的是，一般性法律规则和一般性行为规则的平等，乃是有助于自由的唯一一种平等，也是我们能够在不摧毁自由的同时所确保的唯一一种平等。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而且还必定会在许多方面产生不平等。这是个人自由的必然结果，也是证明个人自由为正当的部分理由：如果个人自由的结果没有显示某些生活方式比其他生活方式更成功，那么个人自由的主张亦就丧失了大部分根据。
对自由的主张之所以要求政府给予人们以平等的待遇，既不是因为它认为人们实际上是平等的，也不是因为它试图把人们变得平等。主张自由的论辩不仅承认个人是非常不同的，而且在很大程度上还是以此一认识为基础的。然而，它坚持认为，这些个人间的差异并未给政府提供任何理由以差别地对待他们。它还坚持认为，如果要确使那些在事实上存在着差异的人获得生活中的平等地位，那么就必须反对国家对他们施以差别待遇。
当下，一些主张更为宽泛的物质平等（material
equality）的倡导者，通常都否认他们的要求是以所有的人事实上都是平等的假设为基础的。然而，还是有许多论者认为，这就是要求物质平等的主要依据。就平等待遇的要求而言，最具危害的莫过于把它建基于所有的人在事实上都是平等的这一显然违背事实的假设之上。把主张平等对待少数民族或种族的理由建基于他们与其他人并无不同这样一种论点之上，实际上是默认了事实上的不平等可以证明不平等的待遇为正当；某些差异在事实上的确存在的证据，并不会因时间的推移而减少。然而不应忽视的是，要求法律面前人人平等的实质恰恰是，尽管人们在事实上存在着差异，但他们却应当得到平等的待遇。
２．人性有着无限的多样性——个人的能力及潜力存在着广泛的差异——乃是人类最具独特性的事实之一。人种的进化，很可能使他成了所有造物中最具多样性的一种。一如有论者曾精彩论述的那样，“以变异性或多样化（variability）为基石的生物学，赋予了每一个个人以一系列独特的属性，正是这些特性使个人拥有了他以其他方式不可能获得的一种独特的品格或尊严（a
dignity）。就潜力而言，每一新生婴儿都是一未知量（an
unknown quantity），因为在他的身上存在着无数我们并不知道的具有着相互关系的基因和基因组合，而正是这些基因和基因组合促成了他的构造及品行。作为先天及后天的综合结果，每个新生婴儿都有可能成为迄今为止最伟大的人物之一。不论这个婴儿是男是女，他或她都具有成为一个特立独行的个人的素质……。如果忽视人与人之间差异的重要性，那么自由的重要性就会丧失，个人价值的理念也就更不重要了”。该论者还进一步指出，那种为人们普遍持有的人性一致论（uniformity
theory of human nature），“表面上似乎与民主相一致，……然最终将摧毁极为基本的自由理想和个人价值理想，并将我们所知道的生命变得毫无意义”。
将人与人之间先天性差异的重要性减至最低限度，而将人与人之间所有重要的差异都归于环境的影响，几乎成了当下的一种时尚。然而，不论环境如何重要，我们都不应当忽视这样一个事实，即个人生来就极为不同，或者说，人人生而不同。即使所有的人都在极为相似的环境中长大，个人间差异的重要性亦不会因此而有所减小。作为一种对事实的陈述，“人人生而平等”的说法就显然与事实相悖。不过，我们将继续运用这一神圣的说法来表达这样一种理想，即在法律上和道德上，所有的人都应当享有平等的待遇。但是需要强调指出的是，如果我们想理解此一平等理想能够或应当具有的含义，那么第一个要求便是我们必须否弃那种认为所有的人在事实上都是平等的观念。
从人们存在着很大差异这一事实出发，我们便可以认为，如果我们给予他们以平等的待遇，其结果就一定是他们在实际地位上的不平等，而且，将他们置于平等的地位的唯一方法也只能是给予他们以差别待遇。因此，法律面前人人平等与物质的平等不仅不同，而且还彼此相冲突；我们只能实现其中的一种平等，而不能同时兼得二者。自由所要求的法律面前的人人平等会导向物质的不平等。因此，我们的论点是，国家虽说出于其他理由而必须在某些场合使用强制，而且在实施强制的场合，国家应当平等地对待其人民，但是，自由社会却绝不允许因此而把那种力图使人们的状况更加平等化的**视作为国家可以行使更大的且歧视性的强制的合理依据。
我们并不反对法律上的和道德上的平等。但是，我们有时也会遇到这样的情况，即对于平等的要求乃是大多数试图把一预先设计好的分配模式强加给社会的人士所宣称的动机。因此，我们所反对的是一切将那种经由主观思考而选定的分配模式强加给社会的企图，而不论它是一项平等的措施还是一项不平等的措施。事实的确如此，一如我们能看到的那样，有许多要求扩大平等的人，并不真正要求平等，而是要求一种与其评价个人品行（merit）的标准更相符合的分配模式；我们还将看到，他们的那些要求，实与那些较为严格意义上的平均主义要求（egalitarian
demands）无异，都与自由不相容。
如果有人反对使用强制的措施去促成一种较为平等或较为公平的分配，那么这也并不意味着这些人一定视这些目标为不可欲者。但是，如果我们希望维续自由的社会，那么关键就在于我们要认识到，某一特定目标的可欲性并不构成使用强制的充足理由。人们完全可以赞赏一种不存在贫富悬殊差距的社会，也可以乐观地看待这样的事实，即财富的普遍增长似在逐渐缩小贫富间的差距。我完全赞同这样的态度，而且也完全愿意把美国所达致的社会平等的程度视作为一项令人极为敬佩的成就。
此外，我们似乎也没有理由反对人们用这些为人们所普遍赞同的倾向去引导某些方面的政策。再者，在政府有合法必要的理由采取行动的时候以及我们必须在满足此一必要性的不同方法之间做出选择的时候，我们也完全有可能倾向于选择那些能够附带地减少不平等现象的措施。例如，如果在继承法中，一种规定将比另一种规定对平等更具助益，那么这就可能是人们更倾向于采取前者规定的坚强理由。然而，如果为了制造实质性平等（substantive
equality）而要求我们放弃一个自由社会的基本原则（例如，根据平等适用于所有人的法律来限制一切强制的原则），那就是一个完全不同的问题了。据此，我们认为，经济的不平等虽说是社会恶弊现象之一，但却绝不构成我们把歧视性强制（discriminatory
coercion
）措施或特权当作一种克服这种不平等现象的救济方案而加以诉诸的正当理由。
３．我们的论点所依据的，乃是下述两个基本命题；我以为，我们很可能只需对这两个命题稍加陈述，便能赢得极大多数人的赞同。第一个命题表达了所有的人都具有一定相似性的信念，即任何人或任何群体都不具有最终确知其他人的潜力的能力，从而我们应当确定无疑地永远不能信托任何人去行使这样一种能力。不论人与人之间所存在的差异可能有多大，我们都没有理由认为，这些差异将大到使一个人的心智能够在一特定情形中完全理解另一个有责任能力的人的心智所能理解的事情。
第二个基本命题是，任何社会成员获得做某些可能有价值的事情的新能力，都必须始终被视为是其所在社会的获益。的确，一些人的境况可能会因其所在领域中某个新的竞争者具有更优越的能力而变得越来越糟糕，但是，就整个社会而言，任何这种新能力的获得，都可能对社会之大多数人产生助益。这意味着增进任何个人的能力和机会的可欲性，并不取决于他人的能力和机会是否也可能得到同等程度的增进，当然，这是以他人并不因此而被剥夺获得同样的能力或其他新的能力的机会为条件的：只要这种机会没有被那个已掌握了此种能力的个人所垄断，其他人就有可能习得和掌握这些能力。
平均主义论者（egalitarians）的观点与我们的观点不同。他们一般都认为，个人能力间的差异，一部分为生来之差异，另一部分为受环境影响而产生的差异，或者说一部分是“天生”的结果，另一部分则是“养育或后天”的结果。这里需要即刻强调指出的是，这二者都与道德品行（moral
merit）无关。尽管上述两种差异都可能对一个个人是否对他人具有价值产生极大的影响，但是生而具有某些可欲的素质，却很难说比在较优越的环境中长大更重要。上述两种差异之所以重要，只是因为前者的优势出于人力明确无从控制的基础因素，而后者的优势则出于那些我们完全有可能变更的因素。这里的重要问题是，我们是否有足够的理由大举变更我们的制度，以尽可能地消除那些出于环境影响的优势？我们又是否应当同意这样的观点，即“所有那些以出生和继承所得的财产为基础的不平等，都应当被铲除，而且除非差异是极高的才智和勤劳的结果，否则一切不平等都应当被消灭”？
某些优势的确是依人为安排而产生的，但是这一事实未必就意味着我们能够为所有的人都提供相同的优势，也未必意味着如果一些人被赋予了某些优势，那么其他人也就因此而被剥夺了这些优势。就此而言，我们所应考虑的最为重要的因素，乃是家庭、继承和教育，而当下的一些批评观点所主要指向的对象也是由这些因素所产生的不平等现象。然而，重要的环境因素还不仅仅是这三者，诸如气候、地形等地理性条件（更不用说地方或阶层在文化传统和道德传统方面的差异这一因素了），就很难说没有上述三者重要。然而，我们在这里还是只考虑前三个因素，因为它们所产生的影响受到了最为普遍的质疑。
就家庭而言，人们的观点存在着很大的混乱和分歧：一方面大多数人都对家庭制度表示敬重，而另一方面他们又同时对下述事实表示不满，这个事实就是一个人出生在一个特定的家庭会使他得到特殊的优势。似乎有很多人都认为，一个人所具有的有益的素质，如果是出于他因天赋而在与所有其他人相同的境地中获致的，那么这样的素质就是对社会有益的，但是，如果这些有助益的素质乃是他人所无法获致的环境优势的结果，那么无论如何它们都是不可欲的。然而，我们却实在搞不明白，为什么一些同样有助益的素质，当作为一个人的天赋的结果时可以为人们所欢迎，而当作为诸如有文化的父母或条件优越的家庭等环境的结果时就应当比前者的价值少。
大多数人之所以认为家庭制度有价值，乃是立基于这样一种信念，即一般来讲，父母在培育自己的孩子以使其在成人后享有一满意的生活的方面，会比任何其他人倾注更多的心血。这不仅意味着人们从各自家庭环境中获致的助益是不尽相同的，而且还意味着这些助益经数代相继而将产生累积性的作用。那么，我们又能有什么理由相信，一种作为家庭背景的结果的可欲的素质，较之不是作为这种背景的结果的那些素质而言，对社会的价值就要少呢？的确，我们有充分的理由认为，有些对社会颇有价值的素质，几乎不可能在一代人的时间中就为人们所获得，而一般需要二三代人的持续努力方能成就。这就意味着，在一个社会的文化遗产中，有些部分能够通过家庭而得到更为有效的传播和承继。只要我们承认这一点，我们就没有理由否认，如果素质的提高不只限于一代人，如果我们不应当经由凭空想象而要求不同的个人从同一水平线出发，如果孩子没有被剥夺从其父母可能提供的较好的教育和物质环境中获取利益的机会，那么这个社会就可能生成出一个较杰出的精英层（a
better elite）。或者说，如果我们承认这一点，那就无异于承认：出生于一个特定的家庭，乃是个人人格的一部分；一如个人是社会的构成因素那般，家庭亦是社会的极为重要的构成要素；文化遗产在家庭内部的传播和承继，作为人类为努力获致较佳境况的工具而言，其重要性一如有助益的生理特性的遗传。
４．许多人尽管承认家庭作为传承道德、品味情趣和知识的工具是可欲的，但是对其传承物质财产的可欲性却大加质疑。然而毋庸置疑的是，为了使道德、品味情趣和知识的传承成为可能，某些标准（亦即生活的外部形式）的延续，乃是至关重要的；然而，欲使这些标准得以延续，不仅有赖于非物质的优点的传承，而且亦有赖于物质条件的传承。当然，一些人出生于富有的家庭，而另一些人则出生于拥有慈爱智慧父母的家庭，就这些个人而言，不存在道德上的优劣、公平不公平的问题。实际的情况是，有一些孩子能够一出生便拥有那些在任何时候都只有富有家庭才能提供的优势，而另一些孩子则承继了较高的智慧或在家庭中获得了较好的道德教育；然而需要强调指出的是，这二者都同样有益于社会。
那些赞成私有财产继承制的主要论辩认为，私有财产继承制在控制资本方面作为防止财产流失或分散的一种手段以及作为财产积累的一种动因，都是极为重要的。当然，我们在这里并不准备对这个问题进行讨论，我们的关注点毋宁是，授予一些人以“不当之利”（unmerited
benefits）的事实，是否构成了反对私有财产继承制度的有效论辩。毫无疑问，授予某些人以“不当之利”，显然是产生不平等的诸项制度性原因之一。就本书所论涉的问题而言，我们没有必要追究自由制度是否要求赋予遗产继承以无限的自由。我们在这里的问题只是，人们是否应当有自由将那些会导致实质性不平等的物质财产传赠给其孩子或其他人。
如果我们同意父母所具有的那种“望子成龙”的天赋本能是可欲的，那么将这种努力仅限于非物质利益的传授，似乎就没有什么切实的根据了。家庭所具有的传承生活标准和传统文化的功能，是与其传赠物质财产的可能性紧密勾连在一起的。而且，我也实在不明白，将物质条件的收益仅限于一代人去享用，究竟会对社会有什么真正的助益。
此外，关于这个问题，我们还可以提出一种观点，尽管它听上去颇有些庸俗，但却很彻底地揭示了一个道理：如果我们希望最充分地利用父母对其孩子的本能性的偏爱，那么我们就不应当禁止财产的传赠。显而易见，那些业已获致权力和影响力的人士在养育子女的方面有着各种各样的手段，然而我们可以确定无疑的是，从社会的角度来看，其中成本最低者当为财产传赠。如果没有这一通道，这些有权力和有影响力的人士就会想方设法寻找其他方式去安排其子女，例如将他们的子女安排在高位上，以使他们获得与财产传赠所可能给他们带去的好处相等的收入和名望；而这种做法无疑会导致资源的浪费，并会导致比遗产继承所会造成的更大的不平等。众所周知，所有取消了遗产继承制度的社会（包括**社会），都发生了这样的情况。因此，那些反对因继承制度所导致的不平等现象的人士应当认识到，在人之所以成其为人的种种境况中，即使从他们这些反对遗产继承制度的人的角度来看，遗产继承制度亦属危害最小者。
５．尽管继承制度在过去因被认为是不平等的根源而遭到了最为广泛的批判，但当下的情况就很可能不是如此了。平均主义论者的批评重点，现已转向集中于那些因教育方面的差异而导致的不平等现象。他们越来越倾向于以这样的方式来表达他们对机会平等的要求：就我们所知道的提供给某些人的最好的教育，应当免费向所有的人提供，而且，即使这一点在今天还不可能完全做到，那么一个人也不能仅仅因为其父母有能力支付此笔学费就可以受到比其他人更好的教育，而只有那些以及所有那些能通过统一考试的人，才应当被允许享用高等教育这一有限资源的利益。
教育政策的问题引发了太多的争论，我们不可能在对平等做一般性讨论的章节中把这个复杂且重要的问题作为一个附带的问题加以处理；因此，我拟在本书第三部分专辟一章对这个问题进行详尽的探究。在这里，我们只想指出，在教育领域试图通过强制手段而达致平等，依旧不能解决问题，因为这种强制性措施也会阻止某些人获得接受教育的机会，而不采取这种手段，他们本来是可以接受教育的。不论我们所可能采取的手段是什么，都无法阻止只是某些人才能拥有（而且由某些人拥有这样的优势是可欲的）的那些优势，被那些既不应获得这些优势又不能像其他人那样极好地运用这些优势的人士所获得。这个问题是不可能通过国家所拥有的排他性的强制性权力而加以圆满解决的。
至此，粗略地考察一下平等的理想在此一领域于现代所经历的变化，当对我们不无启发。百年以前，亦即传统的自由运动（classical
liberal movement）发展至**的时候，人们一般都是以这样的主张来表达其平等要求的，即“任才能驰骋”（la
carriere ouverte aux talent）。这一要求包括三个含义：一是阻碍某些人发展的任何人为障碍，都应当被清除；二是个人所拥有的任何特权，都应当被取消；三是国家为改进人们之状况而采取的措施，应当同等地适用于所有的人。只要人们之间存在着差异并成长于各不相同的家庭，就不能确保人们起始于平等的起点，这一点在当时已为大多数人所接受。他们认为，政府的职责并不在于确使每个人都具有相同的获致某一特定地位的前途，而只在于使每个人都能平等地利用那些从本质上来讲须由政府提供的便利条件。这些人虽说没有经过严格地论证，但却也能想当然地认为，不论采取什么措施，其结果也必定是有差异的，这不仅是因为个人是有差异的，而且还是因为政府行动只能影响其间的一小部分相关因素。
然而，上述认为所有的人都应当被允许进行尝试的观念，此后在很大程度上又被一个完全不同的观念所替代，这个观念就是，政府必须确使所有的人都始于一平等的起点并确使他们获致同样的前途。这种观点无异于认为，政府的目的并不在于为所有的人都提供相同的环境，而应当在于对所有与某个个人的前途相关的条件加以控制并将之与他的能力相调适，以确使他能够获致与所有其他人相同的前途。这种对机会进行调整以适合于个人的目的和能力的凭空构设，当是对自由的反动；再者，这种作法也无法被证明为是一种对所有可资利用的知识的最佳利用的手段，换言之，它只是假定政府知道如何能把个人的能力运用得最好，但却无法做出任何证明。
当我们对这些要求的根据进行考察时，我们发现，它们所依据的乃是那些不太成功的人士对一些成功人士的不满，更直截了当地说，是忌妒。当下全力安抚此种不满情绪的倾向而且努力给这种情绪披上一件令人尊敬的社会正义外衣的倾向，正日益演化成一种对自由的严重威胁。晚近，更有人力图将这些要求建基于如下论辩之上，此一论辩认为，铲除一切会产生不满的根源，当是政治的唯一目标。当然，这也就必然意味着，政府的责任乃在于确使任何人不能比其他人更健康、有更高兴的性情、更适宜的配偶甚或更具前途的孩子。如果所有未实现的**都真的可以变成向社会提出要求的权利，那么个人责任亦将不复存在。当然，不论人变成什么样子，忌妒都肯定是一产生不满的根源，而且也是自由社会所不可能根除的一种根源。因此，维续自由社会的基本条件之一，很可能就是我们不鼓励妒忌，也不通过将妒忌伪饰为社会正义而支持由它所引发的种种要求，而是将其视为，一如约翰·斯图尔特·穆勒所言，“所有情绪中最反社会、最具危害的情绪之一”。
６．尽管大多数极端的平均主义要求，都立基于忌妒，但我们也必须承认，那些在表面上要求更大平等的主张，事实上是一种欲图更公正地分配这个世界上美好事物的要求，从而其动机也是颇为可赞的。实际上，大多数人并不是笼而统之地反对不平等，而是反对这样一种事实，即在报酬方面的差异与那些得到这些报酬的人在品行（merit）方面的差异不相符合。对于这个问题，人们一般给出的回答是，尽管
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——O.W.霍姆斯（Oliver
Wendell Holmes，Jr.）
１．争取自由的斗争的伟大目标，始终是法律面前人人平等（equality
before the law）。国家强制实施的规则下的这种平等，可由人们在彼此之间的关系中自愿遵从的规则下的一种与其相似的平等予以补充。这种将法律面前人人平等的原则扩大至包括道德的和社会的行为规则（the
rules of moral and social conduct），实乃人们通常所说的民主精神（democratic
spirit）的主要表现——这种民主精神在缓和人们对自由必然产生的不平等现象的不满方面，很可能起到了极大的作用。
然而需要指出的是，一般性法律规则和一般性行为规则的平等，乃是有助于自由的唯一一种平等，也是我们能够在不摧毁自由的同时所确保的唯一一种平等。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而且还必定会在许多方面产生不平等。这是个人自由的必然结果，也是证明个人自由为正当的部分理由：如果个人自由的结果没有显示某些生活方式比其他生活方式更成功，那么个人自由的主张亦就丧失了大部分根据。
对自由的主张之所以要求政府给予人们以平等的待遇，既不是因为它认为人们实际上是平等的，也不是因为它试图把人们变得平等。主张自由的论辩不仅承认个人是非常不同的，而且在很大程度上还是以此一认识为基础的。然而，它坚持认为，这些个人间的差异并未给政府提供任何理由以差别地对待他们。它还坚持认为，如果要确使那些在事实上存在着差异的人获得生活中的平等地位，那么就必须反对国家对他们施以差别待遇。
当下，一些主张更为宽泛的物质平等（material
equality）的倡导者，通常都否认他们的要求是以所有的人事实上都是平等的假设为基础的。然而，还是有许多论者认为，这就是要求物质平等的主要依据。就平等待遇的要求而言，最具危害的莫过于把它建基于所有的人在事实上都是平等的这一显然违背事实的假设之上。把主张平等对待少数民族或种族的理由建基于他们与其他人并无不同这样一种论点之上，实际上是默认了事实上的不平等可以证明不平等的待遇为正当；某些差异在事实上的确存在的证据，并不会因时间的推移而减少。然而不应忽视的是，要求法律面前人人平等的实质恰恰是，尽管人们在事实上存在着差异，但他们却应当得到平等的待遇。
２．人性有着无限的多样性——个人的能力及潜力存在着广泛的差异——乃是人类最具独特性的事实之一。人种的进化，很可能使他成了所有造物中最具多样性的一种。一如有论者曾精彩论述的那样，“以变异性或多样化（variability）为基石的生物学，赋予了每一个个人以一系列独特的属性，正是这些特性使个人拥有了他以其他方式不可能获得的一种独特的品格或尊严（a
dignity）。就潜力而言，每一新生婴儿都是一未知量（an
unknown quantity），因为在他的身上存在着无数我们并不知道的具有着相互关系的基因和基因组合，而正是这些基因和基因组合促成了他的构造及品行。作为先天及后天的综合结果，每个新生婴儿都有可能成为迄今为止最伟大的人物之一。不论这个婴儿是男是女，他或她都具有成为一个特立独行的个人的素质……。如果忽视人与人之间差异的重要性，那么自由的重要性就会丧失，个人价值的理念也就更不重要了”。该论者还进一步指出，那种为人们普遍持有的人性一致论（uniformity
theory of human nature），“表面上似乎与民主相一致，……然最终将摧毁极为基本的自由理想和个人价值理想，并将我们所知道的生命变得毫无意义”。
将人与人之间先天性差异的重要性减至最低限度，而将人与人之间所有重要的差异都归于环境的影响，几乎成了当下的一种时尚。然而，不论环境如何重要，我们都不应当忽视这样一个事实，即个人生来就极为不同，或者说，人人生而不同。即使所有的人都在极为相似的环境中长大，个人间差异的重要性亦不会因此而有所减小。作为一种对事实的陈述，“人人生而平等”的说法就显然与事实相悖。不过，我们将继续运用这一神圣的说法来表达这样一种理想，即在法律上和道德上，所有的人都应当享有平等的待遇。但是需要强调指出的是，如果我们想理解此一平等理想能够或应当具有的含义，那么第一个要求便是我们必须否弃那种认为所有的人在事实上都是平等的观念。
从人们存在着很大差异这一事实出发，我们便可以认为，如果我们给予他们以平等的待遇，其结果就一定是他们在实际地位上的不平等，而且，将他们置于平等的地位的唯一方法也只能是给予他们以差别待遇。因此，法律面前人人平等与物质的平等不仅不同，而且还彼此相冲突；我们只能实现其中的一种平等，而不能同时兼得二者。自由所要求的法律面前的人人平等会导向物质的不平等。因此，我们的论点是，国家虽说出于其他理由而必须在某些场合使用强制，而且在实施强制的场合，国家应当平等地对待其人民，但是，自由社会却绝不允许因此而把那种力图使人们的状况更加平等化的**视作为国家可以行使更大的且歧视性的强制的合理依据。
我们并不反对法律上的和道德上的平等。但是，我们有时也会遇到这样的情况，即对于平等的要求乃是大多数试图把一预先设计好的分配模式强加给社会的人士所宣称的动机。因此，我们所反对的是一切将那种经由主观思考而选定的分配模式强加给社会的企图，而不论它是一项平等的措施还是一项不平等的措施。事实的确如此，一如我们能看到的那样，有许多要求扩大平等的人，并不真正要求平等，而是要求一种与其评价个人品行（merit）的标准更相符合的分配模式；我们还将看到，他们的那些要求，实与那些较为严格意义上的平均主义要求（egalitarian
demands）无异，都与自由不相容。
如果有人反对使用强制的措施去促成一种较为平等或较为公平的分配，那么这也并不意味着这些人一定视这些目标为不可欲者。但是，如果我们希望维续自由的社会，那么关键就在于我们要认识到，某一特定目标的可欲性并不构成使用强制的充足理由。人们完全可以赞赏一种不存在贫富悬殊差距的社会，也可以乐观地看待这样的事实，即财富的普遍增长似在逐渐缩小贫富间的差距。我完全赞同这样的态度，而且也完全愿意把美国所达致的社会平等的程度视作为一项令人极为敬佩的成就。
此外，我们似乎也没有理由反对人们用这些为人们所普遍赞同的倾向去引导某些方面的政策。再者，在政府有合法必要的理由采取行动的时候以及我们必须在满足此一必要性的不同方法之间做出选择的时候，我们也完全有可能倾向于选择那些能够附带地减少不平等现象的措施。例如，如果在继承法中，一种规定将比另一种规定对平等更具助益，那么这就可能是人们更倾向于采取前者规定的坚强理由。然而，如果为了制造实质性平等（substantive
equality）而要求我们放弃一个自由社会的基本原则（例如，根据平等适用于所有人的法律来限制一切强制的原则），那就是一个完全不同的问题了。据此，我们认为，经济的不平等虽说是社会恶弊现象之一，但却绝不构成我们把歧视性强制（discriminatory
coercion
）措施或特权当作一种克服这种不平等现象的救济方案而加以诉诸的正当理由。
３．我们的论点所依据的，乃是下述两个基本命题；我以为，我们很可能只需对这两个命题稍加陈述，便能赢得极大多数人的赞同。第一个命题表达了所有的人都具有一定相似性的信念，即任何人或任何群体都不具有最终确知其他人的潜力的能力，从而我们应当确定无疑地永远不能信托任何人去行使这样一种能力。不论人与人之间所存在的差异可能有多大，我们都没有理由认为，这些差异将大到使一个人的心智能够在一特定情形中完全理解另一个有责任能力的人的心智所能理解的事情。
第二个基本命题是，任何社会成员获得做某些可能有价值的事情的新能力，都必须始终被视为是其所在社会的获益。的确，一些人的境况可能会因其所在领域中某个新的竞争者具有更优越的能力而变得越来越糟糕，但是，就整个社会而言，任何这种新能力的获得，都可能对社会之大多数人产生助益。这意味着增进任何个人的能力和机会的可欲性，并不取决于他人的能力和机会是否也可能得到同等程度的增进，当然，这是以他人并不因此而被剥夺获得同样的能力或其他新的能力的机会为条件的：只要这种机会没有被那个已掌握了此种能力的个人所垄断，其他人就有可能习得和掌握这些能力。
平均主义论者（egalitarians）的观点与我们的观点不同。他们一般都认为，个人能力间的差异，一部分为生来之差异，另一部分为受环境影响而产生的差异，或者说一部分是“天生”的结果，另一部分则是“养育或后天”的结果。这里需要即刻强调指出的是，这二者都与道德品行（moral
merit）无关。尽管上述两种差异都可能对一个个人是否对他人具有价值产生极大的影响，但是生而具有某些可欲的素质，却很难说比在较优越的环境中长大更重要。上述两种差异之所以重要，只是因为前者的优势出于人力明确无从控制的基础因素，而后者的优势则出于那些我们完全有可能变更的因素。这里的重要问题是，我们是否有足够的理由大举变更我们的制度，以尽可能地消除那些出于环境影响的优势？我们又是否应当同意这样的观点，即“所有那些以出生和继承所得的财产为基础的不平等，都应当被铲除，而且除非差异是极高的才智和勤劳的结果，否则一切不平等都应当被消灭”？
某些优势的确是依人为安排而产生的，但是这一事实未必就意味着我们能够为所有的人都提供相同的优势，也未必意味着如果一些人被赋予了某些优势，那么其他人也就因此而被剥夺了这些优势。就此而言，我们所应考虑的最为重要的因素，乃是家庭、继承和教育，而当下的一些批评观点所主要指向的对象也是由这些因素所产生的不平等现象。然而，重要的环境因素还不仅仅是这三者，诸如气候、地形等地理性条件（更不用说地方或阶层在文化传统和道德传统方面的差异这一因素了），就很难说没有上述三者重要。然而，我们在这里还是只考虑前三个因素，因为它们所产生的影响受到了最为普遍的质疑。
就家庭而言，人们的观点存在着很大的混乱和分歧：一方面大多数人都对家庭制度表示敬重，而另一方面他们又同时对下述事实表示不满，这个事实就是一个人出生在一个特定的家庭会使他得到特殊的优势。似乎有很多人都认为，一个人所具有的有益的素质，如果是出于他因天赋而在与所有其他人相同的境地中获致的，那么这样的素质就是对社会有益的，但是，如果这些有助益的素质乃是他人所无法获致的环境优势的结果，那么无论如何它们都是不可欲的。然而，我们却实在搞不明白，为什么一些同样有助益的素质，当作为一个人的天赋的结果时可以为人们所欢迎，而当作为诸如有文化的父母或条件优越的家庭等环境的结果时就应当比前者的价值少。
大多数人之所以认为家庭制度有价值，乃是立基于这样一种信念，即一般来讲，父母在培育自己的孩子以使其在成人后享有一满意的生活的方面，会比任何其他人倾注更多的心血。这不仅意味着人们从各自家庭环境中获致的助益是不尽相同的，而且还意味着这些助益经数代相继而将产生累积性的作用。那么，我们又能有什么理由相信，一种作为家庭背景的结果的可欲的素质，较之不是作为这种背景的结果的那些素质而言，对社会的价值就要少呢？的确，我们有充分的理由认为，有些对社会颇有价值的素质，几乎不可能在一代人的时间中就为人们所获得，而一般需要二三代人的持续努力方能成就。这就意味着，在一个社会的文化遗产中，有些部分能够通过家庭而得到更为有效的传播和承继。只要我们承认这一点，我们就没有理由否认，如果素质的提高不只限于一代人，如果我们不应当经由凭空想象而要求不同的个人从同一水平线出发，如果孩子没有被剥夺从其父母可能提供的较好的教育和物质环境中获取利益的机会，那么这个社会就可能生成出一个较杰出的精英层（a
better elite）。或者说，如果我们承认这一点，那就无异于承认：出生于一个特定的家庭，乃是个人人格的一部分；一如个人是社会的构成因素那般，家庭亦是社会的极为重要的构成要素；文化遗产在家庭内部的传播和承继，作为人类为努力获致较佳境况的工具而言，其重要性一如有助益的生理特性的遗传。
４．许多人尽管承认家庭作为传承道德、品味情趣和知识的工具是可欲的，但是对其传承物质财产的可欲性却大加质疑。然而毋庸置疑的是，为了使道德、品味情趣和知识的传承成为可能，某些标准（亦即生活的外部形式）的延续，乃是至关重要的；然而，欲使这些标准得以延续，不仅有赖于非物质的优点的传承，而且亦有赖于物质条件的传承。当然，一些人出生于富有的家庭，而另一些人则出生于拥有慈爱智慧父母的家庭，就这些个人而言，不存在道德上的优劣、公平不公平的问题。实际的情况是，有一些孩子能够一出生便拥有那些在任何时候都只有富有家庭才能提供的优势，而另一些孩子则承继了较高的智慧或在家庭中获得了较好的道德教育；然而需要强调指出的是，这二者都同样有益于社会。
那些赞成私有财产继承制的主要论辩认为，私有财产继承制在控制资本方面作为防止财产流失或分散的一种手段以及作为财产积累的一种动因，都是极为重要的。当然，我们在这里并不准备对这个问题进行讨论，我们的关注点毋宁是，授予一些人以“不当之利”（unmerited
benefits）的事实，是否构成了反对私有财产继承制度的有效论辩。毫无疑问，授予某些人以“不当之利”，显然是产生不平等的诸项制度性原因之一。就本书所论涉的问题而言，我们没有必要追究自由制度是否要求赋予遗产继承以无限的自由。我们在这里的问题只是，人们是否应当有自由将那些会导致实质性不平等的物质财产传赠给其孩子或其他人。
如果我们同意父母所具有的那种“望子成龙”的天赋本能是可欲的，那么将这种努力仅限于非物质利益的传授，似乎就没有什么切实的根据了。家庭所具有的传承生活标准和传统文化的功能，是与其传赠物质财产的可能性紧密勾连在一起的。而且，我也实在不明白，将物质条件的收益仅限于一代人去享用，究竟会对社会有什么真正的助益。
此外，关于这个问题，我们还可以提出一种观点，尽管它听上去颇有些庸俗，但却很彻底地揭示了一个道理：如果我们希望最充分地利用父母对其孩子的本能性的偏爱，那么我们就不应当禁止财产的传赠。显而易见，那些业已获致权力和影响力的人士在养育子女的方面有着各种各样的手段，然而我们可以确定无疑的是，从社会的角度来看，其中成本最低者当为财产传赠。如果没有这一通道，这些有权力和有影响力的人士就会想方设法寻找其他方式去安排其子女，例如将他们的子女安排在高位上，以使他们获得与财产传赠所可能给他们带去的好处相等的收入和名望；而这种做法无疑会导致资源的浪费，并会导致比遗产继承所会造成的更大的不平等。众所周知，所有取消了遗产继承制度的社会（包括**社会），都发生了这样的情况。因此，那些反对因继承制度所导致的不平等现象的人士应当认识到，在人之所以成其为人的种种境况中，即使从他们这些反对遗产继承制度的人的角度来看，遗产继承制度亦属危害最小者。
５．尽管继承制度在过去因被认为是不平等的根源而遭到了最为广泛的批判，但当下的情况就很可能不是如此了。平均主义论者的批评重点，现已转向集中于那些因教育方面的差异而导致的不平等现象。他们越来越倾向于以这样的方式来表达他们对机会平等的要求：就我们所知道的提供给某些人的最好的教育，应当免费向所有的人提供，而且，即使这一点在今天还不可能完全做到，那么一个人也不能仅仅因为其父母有能力支付此笔学费就可以受到比其他人更好的教育，而只有那些以及所有那些能通过统一考试的人，才应当被允许享用高等教育这一有限资源的利益。
教育政策的问题引发了太多的争论，我们不可能在对平等做一般性讨论的章节中把这个复杂且重要的问题作为一个附带的问题加以处理；因此，我拟在本书第三部分专辟一章对这个问题进行详尽的探究。在这里，我们只想指出，在教育领域试图通过强制手段而达致平等，依旧不能解决问题，因为这种强制性措施也会阻止某些人获得接受教育的机会，而不采取这种手段，他们本来是可以接受教育的。不论我们所可能采取的手段是什么，都无法阻止只是某些人才能拥有（而且由某些人拥有这样的优势是可欲的）的那些优势，被那些既不应获得这些优势又不能像其他人那样极好地运用这些优势的人士所获得。这个问题是不可能通过国家所拥有的排他性的强制性权力而加以圆满解决的。
至此，粗略地考察一下平等的理想在此一领域于现代所经历的变化，当对我们不无启发。百年以前，亦即传统的自由运动（classical
liberal movement）发展至**的时候，人们一般都是以这样的主张来表达其平等要求的，即“任才能驰骋”（la
carriere ouverte aux talent）。这一要求包括三个含义：一是阻碍某些人发展的任何人为障碍，都应当被清除；二是个人所拥有的任何特权，都应当被取消；三是国家为改进人们之状况而采取的措施，应当同等地适用于所有的人。只要人们之间存在着差异并成长于各不相同的家庭，就不能确保人们起始于平等的起点，这一点在当时已为大多数人所接受。他们认为，政府的职责并不在于确使每个人都具有相同的获致某一特定地位的前途，而只在于使每个人都能平等地利用那些从本质上来讲须由政府提供的便利条件。这些人虽说没有经过严格地论证，但却也能想当然地认为，不论采取什么措施，其结果也必定是有差异的，这不仅是因为个人是有差异的，而且还是因为政府行动只能影响其间的一小部分相关因素。
然而，上述认为所有的人都应当被允许进行尝试的观念，此后在很大程度上又被一个完全不同的观念所替代，这个观念就是，政府必须确使所有的人都始于一平等的起点并确使他们获致同样的前途。这种观点无异于认为，政府的目的并不在于为所有的人都提供相同的环境，而应当在于对所有与某个个人的前途相关的条件加以控制并将之与他的能力相调适，以确使他能够获致与所有其他人相同的前途。这种对机会进行调整以适合于个人的目的和能力的凭空构设，当是对自由的反动；再者，这种作法也无法被证明为是一种对所有可资利用的知识的最佳利用的手段，换言之，它只是假定政府知道如何能把个人的能力运用得最好，但却无法做出任何证明。
当我们对这些要求的根据进行考察时，我们发现，它们所依据的乃是那些不太成功的人士对一些成功人士的不满，更直截了当地说，是忌妒。当下全力安抚此种不满情绪的倾向而且努力给这种情绪披上一件令人尊敬的社会正义外衣的倾向，正日益演化成一种对自由的严重威胁。晚近，更有人力图将这些要求建基于如下论辩之上，此一论辩认为，铲除一切会产生不满的根源，当是政治的唯一目标。当然，这也就必然意味着，政府的责任乃在于确使任何人不能比其他人更健康、有更高兴的性情、更适宜的配偶甚或更具前途的孩子。如果所有未实现的**都真的可以变成向社会提出要求的权利，那么个人责任亦将不复存在。当然，不论人变成什么样子，忌妒都肯定是一产生不满的根源，而且也是自由社会所不可能根除的一种根源。因此，维续自由社会的基本条件之一，很可能就是我们不鼓励妒忌，也不通过将妒忌伪饰为社会正义而支持由它所引发的种种要求，而是将其视为，一如约翰·斯图尔特·穆勒所言，“所有情绪中最反社会、最具危害的情绪之一”。
６．尽管大多数极端的平均主义要求，都立基于忌妒，但我们也必须承认，那些在表面上要求更大平等的主张，事实上是一种欲图更公正地分配这个世界上美好事物的要求，从而其动机也是颇为可赞的。实际上，大多数人并不是笼而统之地反对不平等，而是反对这样一种事实，即在报酬方面的差异与那些得到这些报酬的人在品行（merit）方面的差异不相符合。对于这个问题，人们一般给出的回答是，尽管