四、自然神论之"天"（2/2）
《董仲舒评传》作者：董仲舒评传 2017-02-13 12:39
之行美也。是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。高其位所以为尊也，下其施所以为仁也，藏其形所以为神也，考阴阳所以成岁也，降霜雪所以成杀也。从这两段话即可清楚地看到，董仲舒所说的"天"神，同宗教神学的上帝有着极大的不同。所谓"天高其位"，是说它同地相比，高高在上；"而下其施"，是说它能力风化雨，养长万物；所谓"藏其形"，是说虚空飘渺，没有任何具体形象；"见其光"，是说它通过日月星辰，照亮这浩瀚的宇宙和山川大地。显然，这些都是自然之天的形象描绘，但赋予了它以神圣的内涵："高其位所以为尊"，"下其施所以为仁"，"藏其形所以为神"，"见其光所以为明"。这就表明，董仲舒所说作为"百神之大君"的"天"神，正是这个"高其位"、"下其施"、"藏其形"、"见其光"的具有人的情感意志和伦常关系的自然之天，而且它的神性绝不是超自然的，而正是人们所常见的自然现象。这样说来，他所谓非人力所能致者，决不是超自然的力所致。
正是因此，董仲舒在讲到"天"的神性时，极少说它具有超自然性，而主要侧重于说明它的神妙难知性，即神秘性。例如，除了上面所提到的他把"藏其形"看作是"神"之外，在论到"为人君者其要贵神"、"体国之道在于尊神"①的"神"时还说，"神者不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其影"②，这就是说，神就是视而不见其形，听而不闻其声的难知者了。所以他明确讲："物之难知者若神。"③所以，他一方面主张："夫王言不可以不知天"④，另一方面又讲："知天，诗人之所难也，天意难见也，其道难理。"⑤这就表明，天之所以为"百神之大君"之"神"，主要就在于它的神秘难知性。
可见，董仲舒"天"的性质，除了它的自然物质性和人伦情感性之外，① 《春秋繁露；离合根》。
② 《春秋繁露·天地之行》。
① 《春秋繁露·立元神》。
② 《春秋繁露·立元神》。
③ 《春秋繁露·天地阴阳》。
④ 《春秋繁露·天地阴阳》。
⑤ 《春秋繁露·天地阴阳》。
它还具有一种类似自然神的神性。这种神性固然有人格神的意味，但其侧重点在于它的神秘难知性。这就是董仲舒"天"的全部性质。
董仲舒提出天的这种性质，是有深刻历史背景的，这主要就是从殷周以来一直盛行着的一种神秘的天命观。例如《尚书·汤誓》说："有夏多罪，天命殛之。"后来，周又灭了殷，所以《诗经·大雅·文王》说："天命靡常，帝命不时。"《尚书·召浩》也说，由于殷"惟不敬厥德，乃早坠厥命。"从西周进入春秋战国，孔子继承了这种天命思想，讲"畏天命"。孟子也讲"天"降命。这个思想一直影响到秦汉，项羽、刘邦也相信"天"命，项羽曾说："此天之亡我，非战之罪也。"①刘邦也说："吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？"②不过，在先秦也有自然之天的思想，其主要代表人物就是荀子。
天行有常，不为尧存，不为桀亡；天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。基于此，荀子又指出："天有常道矣，地有常数"④；"天地合，而万物生，阴阳接而变化起"⑤；"列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化、风雨博施，万物可得其和以生，各得其养以成"⑥。这样，荀子便揭去了先秦天命思想的神秘面纱，归还了天的自然本性，特别是他还由此提出了"明天人之分"和"制天命而用"的思想。
除了上述有关天和天命的思想之外，还有赖于先秦及秦汉以来的天文学、阴阳五行说以及农业科学的发展，对天道四时运行规律的揭示。这些对于董仲舒天道观的形成，无疑都发生了重大影响。
董仲舒关于天的构成及其三重属性，显然正是来自于上述先秦及秦汉以来的思想。不过它并非上述思想的机械相加，而是一方面拈取了荀子及天文学中有关自然之天的认识以及阴阳、五行说的思想，另一方面又拈取了先秦神秘的天命观，然后将战国以来形成的封建人伦关系和情感赋于这个自然之天，这样便筑成了董仲舒所特有的以自然物质性为基础的，以封建人伦性为核心和以神圣性为形式的三重属性的天。这既是对先秦诸种天论和天命思想的综合，又是对先秦和秦汉以来天文学以及阳阳五行说的总结，因而它无疑也是对当时自然科学的歪曲反映。因此；尽管他关于天的神性思想与荀子的唯物主义自然之天相比，表现了某种倒退，但从总体来看，董仲舒的天论比先秦还是有了历史的进步。这是因为，第一，董仲舒虽然继承了先秦的天命思想，但他的"天命"是以自然神论为基础的，不是先秦的如殷、周所崇奉的高高在上的超自然的上帝的天命；第二，董仲舒的"天命"思想也与先秦的上帝降命不同，主要不是上天之神的命令，而是先天之气和道德的禀赋，如说："天地之精所以生物者，莫贵于人。"①"人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人① 《史记·项羽本纪》。
② 《史记·高祖本纪》。
③ 《荀子·天论》。
④ 《荀子·无论》。
⑤ 《荀子·礼论》。
⑥ 《荀子·天论》。
① 《春秋繁露·人副天数》。
之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。"②"人受命于天，有善善恶恶之性"。③"人之受命于天也，取仁于天而仁也"④。显然就把人的形体乃至人伦、道德、性情等等都看作是先天所禀赋的了；第三，从董仲舒"天"的构成（十端）来看，也比先秦诸子（包括荀子）笼统的天更精微、更具体，自然物质性也更明显。
当然，由于董仲舒"天"的三重属性的内在矛盾，使他要建立统一之天的努力成为徒劳之举。他把纯属自然的天硬赋予它以人伦的情感和意志，这已显系无类比附，而他进而给天涂上一层神彩，这个矛盾就更加不可调和了。尽管他以自然神论的形式，把"天"的赏善罚恶功能说成是"端若自然"，甚至以"同类相动"的"天人感应"从理论上加以论证，它们之间的矛盾仍然是无法掩盖的。因为，不管他的这些理论如何精致，但在善于思维的唯物主义者面前，只是更加暴露了这个矛盾的不可克服性：将自然神化，必然以牺牲其自然性为代价；而肯定其自然规律性，则神性便不复存在。这表明，自然神本身就是一个不可克服的矛盾，尽管董仲舒力图克服它，但他用以克服这个矛盾的方法，又正是加剧它的矛盾的方法。所以他论证的越是像那么回事，这个矛盾也就越尖锐。有人把董仲舒的哲学性质完全归之于宗教神学，显然是夸大了其神性的作用，抹煞了其自然属性排斥神性的一面；另一些人又将其完全归之于自然，则又夸大了其自然性的一面，忽视了其用以论证神性的一面。事实上，他既不是以神性解释一切，也不是以自然性说明一切，而是以具有自然性、封建人伦性和神圣性三者混一的天来说明一切。这显然是一个永远挣不脱的矛盾体。有人企图用拔高的办法，或者以宗教神学来抹煞这个矛盾，或者以朴素的元气论来撇开这个矛盾，这都不符合董仲舒思想的实际。正确的做法只有一个，就是承认这个矛盾，认识这个矛盾，揭露这个矛盾，并阐明它在人类思维和认识发展史上的必然性和历史地位。
② 《春秋繁露·为人者天》。
③ 《春秋繁露·玉杯》。
④ 《春秋繁露·王道通三》。
正是因此，董仲舒在讲到"天"的神性时，极少说它具有超自然性，而主要侧重于说明它的神妙难知性，即神秘性。例如，除了上面所提到的他把"藏其形"看作是"神"之外，在论到"为人君者其要贵神"、"体国之道在于尊神"①的"神"时还说，"神者不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其影"②，这就是说，神就是视而不见其形，听而不闻其声的难知者了。所以他明确讲："物之难知者若神。"③所以，他一方面主张："夫王言不可以不知天"④，另一方面又讲："知天，诗人之所难也，天意难见也，其道难理。"⑤这就表明，天之所以为"百神之大君"之"神"，主要就在于它的神秘难知性。
可见，董仲舒"天"的性质，除了它的自然物质性和人伦情感性之外，① 《春秋繁露；离合根》。
② 《春秋繁露·天地之行》。
① 《春秋繁露·立元神》。
② 《春秋繁露·立元神》。
③ 《春秋繁露·天地阴阳》。
④ 《春秋繁露·天地阴阳》。
⑤ 《春秋繁露·天地阴阳》。
它还具有一种类似自然神的神性。这种神性固然有人格神的意味，但其侧重点在于它的神秘难知性。这就是董仲舒"天"的全部性质。
董仲舒提出天的这种性质，是有深刻历史背景的，这主要就是从殷周以来一直盛行着的一种神秘的天命观。例如《尚书·汤誓》说："有夏多罪，天命殛之。"后来，周又灭了殷，所以《诗经·大雅·文王》说："天命靡常，帝命不时。"《尚书·召浩》也说，由于殷"惟不敬厥德，乃早坠厥命。"从西周进入春秋战国，孔子继承了这种天命思想，讲"畏天命"。孟子也讲"天"降命。这个思想一直影响到秦汉，项羽、刘邦也相信"天"命，项羽曾说："此天之亡我，非战之罪也。"①刘邦也说："吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？"②不过，在先秦也有自然之天的思想，其主要代表人物就是荀子。
天行有常，不为尧存，不为桀亡；天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。基于此，荀子又指出："天有常道矣，地有常数"④；"天地合，而万物生，阴阳接而变化起"⑤；"列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化、风雨博施，万物可得其和以生，各得其养以成"⑥。这样，荀子便揭去了先秦天命思想的神秘面纱，归还了天的自然本性，特别是他还由此提出了"明天人之分"和"制天命而用"的思想。
除了上述有关天和天命的思想之外，还有赖于先秦及秦汉以来的天文学、阴阳五行说以及农业科学的发展，对天道四时运行规律的揭示。这些对于董仲舒天道观的形成，无疑都发生了重大影响。
董仲舒关于天的构成及其三重属性，显然正是来自于上述先秦及秦汉以来的思想。不过它并非上述思想的机械相加，而是一方面拈取了荀子及天文学中有关自然之天的认识以及阴阳、五行说的思想，另一方面又拈取了先秦神秘的天命观，然后将战国以来形成的封建人伦关系和情感赋于这个自然之天，这样便筑成了董仲舒所特有的以自然物质性为基础的，以封建人伦性为核心和以神圣性为形式的三重属性的天。这既是对先秦诸种天论和天命思想的综合，又是对先秦和秦汉以来天文学以及阳阳五行说的总结，因而它无疑也是对当时自然科学的歪曲反映。因此；尽管他关于天的神性思想与荀子的唯物主义自然之天相比，表现了某种倒退，但从总体来看，董仲舒的天论比先秦还是有了历史的进步。这是因为，第一，董仲舒虽然继承了先秦的天命思想，但他的"天命"是以自然神论为基础的，不是先秦的如殷、周所崇奉的高高在上的超自然的上帝的天命；第二，董仲舒的"天命"思想也与先秦的上帝降命不同，主要不是上天之神的命令，而是先天之气和道德的禀赋，如说："天地之精所以生物者，莫贵于人。"①"人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人① 《史记·项羽本纪》。
② 《史记·高祖本纪》。
③ 《荀子·天论》。
④ 《荀子·无论》。
⑤ 《荀子·礼论》。
⑥ 《荀子·天论》。
① 《春秋繁露·人副天数》。
之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。"②"人受命于天，有善善恶恶之性"。③"人之受命于天也，取仁于天而仁也"④。显然就把人的形体乃至人伦、道德、性情等等都看作是先天所禀赋的了；第三，从董仲舒"天"的构成（十端）来看，也比先秦诸子（包括荀子）笼统的天更精微、更具体，自然物质性也更明显。
当然，由于董仲舒"天"的三重属性的内在矛盾，使他要建立统一之天的努力成为徒劳之举。他把纯属自然的天硬赋予它以人伦的情感和意志，这已显系无类比附，而他进而给天涂上一层神彩，这个矛盾就更加不可调和了。尽管他以自然神论的形式，把"天"的赏善罚恶功能说成是"端若自然"，甚至以"同类相动"的"天人感应"从理论上加以论证，它们之间的矛盾仍然是无法掩盖的。因为，不管他的这些理论如何精致，但在善于思维的唯物主义者面前，只是更加暴露了这个矛盾的不可克服性：将自然神化，必然以牺牲其自然性为代价；而肯定其自然规律性，则神性便不复存在。这表明，自然神本身就是一个不可克服的矛盾，尽管董仲舒力图克服它，但他用以克服这个矛盾的方法，又正是加剧它的矛盾的方法。所以他论证的越是像那么回事，这个矛盾也就越尖锐。有人把董仲舒的哲学性质完全归之于宗教神学，显然是夸大了其神性的作用，抹煞了其自然属性排斥神性的一面；另一些人又将其完全归之于自然，则又夸大了其自然性的一面，忽视了其用以论证神性的一面。事实上，他既不是以神性解释一切，也不是以自然性说明一切，而是以具有自然性、封建人伦性和神圣性三者混一的天来说明一切。这显然是一个永远挣不脱的矛盾体。有人企图用拔高的办法，或者以宗教神学来抹煞这个矛盾，或者以朴素的元气论来撇开这个矛盾，这都不符合董仲舒思想的实际。正确的做法只有一个，就是承认这个矛盾，认识这个矛盾，揭露这个矛盾，并阐明它在人类思维和认识发展史上的必然性和历史地位。
② 《春秋繁露·为人者天》。
③ 《春秋繁露·玉杯》。
④ 《春秋繁露·王道通三》。