失败的偶像--从身体说起（2/2）
《走进鲁迅—评论与研究》作者：走进鲁迅—评论与研究 2017-04-13 14:26
鲁迅在向正人君子、胸前有徽章的人、中庸的猫、资本家的乏走狗、流言世家、现在的屠杀者、无声的中国、已经唱完的老调子、无花的蔷薇、捣鬼者、淡淡的血痕、友与仇、人与兽……投出了自己的怒火后，肉搏的伦理学早已表明了：他已经找到了打开自己身体这间铁屋子的开关，他走了出来，迎面碰上了这一切，禁不住暗自高兴、庆幸起来。它们来得可真是时候。它们引起了他早已满储的、将要溢出的、来自于身体内部的恼怒，也承接了那些有如箭在弦上已不得不发的恼怒。它们用左耳洗耳恭听，从右耳把肉搏的伦理学发出的愤怒之声弹出。"我从前的攻击社会，"鲁迅长舒了一口气，然而也是索然寡味地说，"其实也是无聊的。"（《而已集·答有恒先生》）既然如此，为什么还要孜孜不倦地攻击下去呢？大大半是肉搏的伦理学的惯性需要罢了。毫无疑问，这是一种源于身体的、有关绝望的伦理学。
１９１２年９月１５日深夜，噩梦中的卡夫卡从床上爬起来，打开了令他窒息的窗户。然后，这个终其一生都在向一个未知的、更高的法庭投递自辩状的犯人，在他的日记本上记下了这样一首诗：
由于虚弱的缘故我们用新的力量攀登神秘的主在等待直到孩子们精疲力竭
病夫卡夫卡没有说出精疲力竭的孩子们是否到达了主的居所。从《审判》，尤其是从《城堡》中，我们看见了这些孩子们的无望努力。主和孩子们在捉迷藏。主是虚拟的，它是只找到开关和找错了开关注定的结果。有趣的是，肉搏的伦理学却从另一个角度回答了这种攀登："有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。"（《野草·影的告别》）他究竟想去哪里？一副病怏怏的身子，他又能去哪里？还能去哪里！
４"一个梦，一个幻想或一句胡话……"（弗洛伊德）
经常喜欢倒过来看问题、喜欢麻雀仰着飞的叔本华在某处说过，身体越虚弱的人，精神也就越强大；鲁迅说，我完全赞同（《华盖集·战士和苍蝇》）。这里面究竟有没有同病相怜抑或顾影自怜的味道？在这一点上，鲁迅只有二分之一的诚实：他一面同意叔本华的话，显示出了一个在远视眼和近视眼那里的战士形象；［２１］当他从身体的铁屋子里破门而出时，又不免要把充当一个战士无法出完的怨气洒在自己身上。这当然是要冒着毁坏身体的危险的。他到底明白了，原来战士也不是想怎样发脾气，就可以怎样发脾气的－－鲁迅分明有些破罐破摔的况味了。他曾经对许广平耳语道："我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时确为自己玩玩，有时则竟因为希望生命从速消磨，所以故意拼命地做。……总而言之，我为自己和别人的设想，是两样的。"（《两地书》二四）这才是可以让人信任的话。［２２］
德鲁兹与伽塌里在他们合著的《反俄狄浦斯》里说：身体的**总是以对"那是什么意思？"这个问题的全部瓦解作为开始，因为身体（即无意识的**）不提什么意义问题（参阅弗·詹姆逊《政治无意识》）。当然也就没有什么原始的意义目标了。是的，身体能产生追求，不能产生有关人生价值的科学真理－－伟大的达·芬奇在这方面就犯过错误，他说，如果一个人没有获得对某一事物本性的彻底了解，那么他就没有权利爱或恨这件事物，这就把无意识的东西处理成为知识或者知识的客观性了；追求指涉的是信仰，真理指称的是一种独立于**之外的纯客观存在；信仰的句式是?“我信……"，客观存在的句式是："你必须信……"；"我信……"是一种主动的行为，"你必须信……"则是强制性的，它意味着"否则"之后就要破你"门"而入的惩罚，这惩罚据鲁迅说有时来自天理，据另外的人说有时又来自于上帝或真主，据福科说还可能来自于权利和知识话语的霸道性（参阅福科《规训与惩罚》）。总而言之，那些号称真理的东西为了维系自己的尊严，不惜牺牲**的原始涵义。让身体去堆砌有关人生价值的客观真理，既是对真理的滥用，也是对**的蔑视和吊诡。杜甫说?“岂有文章觉天下，忍将功业误苍生；"吴虞说："英雄欺世惯，圣贤误人深。"这中间的原因，被另一个诗人用一句妇孺皆知的话给揭发出来了："一将功成万骨枯。"就这样，真理意味着殉道、祭献和充当牺牲。真理超过了肉身画定的疆界。对于身体，真理仅仅是一张鬼脸，鲁迅把那些在晚上制造出的真理，称作"鬼脸上的雪花膏"（《准风月谈·夜颂》），充分显示了鲁?“毒眼"的力量。身体拒绝参与真理举办的各种化妆舞会和贴面舞会，因为在那些舞会上，**是一个幌子，顶多是一个卑贱的、只能躲在墙角的客人。［２３］
信仰是身体唯一可以支撑的精神之伞，它的开关就在身体之内。"我是我的骨头的主人，"罗兰·巴尔特意味深长地说。信仰意味着肉身的局限，同时也意味着它的全能：只有信仰才能为肉身找到一个超越**的去处，可是信仰依然来自于肉身的庞大需求。没有信仰，肉身的确只是一副臭皮囊；只有信仰，那就是承认人有灵魂或者只有灵魂。这是**独有的辩证法：它是孙悟空在唐三藏周围，用金箍棒画出的一个可以阻拦牛鬼蛇神、妖魔鬼怪能够进入其中的圆圈，它保护肉身不受外来侵害，尤其不受乔装打扮的真理假冒信仰之名对身体带来的残杀。
除了身体本身的原因，肉搏的伦理学就是建立在这个基础之上的。鲁迅说出了他不愿意去的很多地方；但他也知道，他必须要去一个地方。坟是最后的去处，这不用去理会了，反正会有那么一天；鲁迅说，关键是从这里到坟场的路数。墨子临歧路痛哭而返，阮籍触穷途大哭而还，刘伶一边走路一边喝酒，一边命人跟着自己，半闭着眼向后摆摆手：死便埋我。鲁迅却是这样描述自己的情形的：如果我遇到了歧路，?“先在歧路头坐下，歇一会，或者睡一觉，于是选一条似乎可走的路再走，倘遇老实人，也许夺他的食物来充饥，但是不问路，因为我料定他并不知道的。如果遇见老虎，我就爬上树去，等它饿得走开了再下去，倘它竟不走，我就自己饿死在树上……倘若没有树呢？那么没有法子，只好请它吃了，但也不妨咬它一口。"鲁迅设想了多种可能性，其实也只是想说，在这个毫无真理可言的世界，肉搏的伦理学才是唯一可能的选择。
……就这样，无物之阵就既是他最可能的去处之一，是肉搏的伦理学可以大展手足的舞台，也是鲁迅打开身体的开关后，唯一"信仰"的尤物：他厌恶和不信任无物之阵上的任何一件东西（包括这些东西们带来的所谓真理），却相信"举起了投枪"的"这样一个战士"的形象（《野草·这样的战士》）。慈善家、学者、文士、长者、青年、雅人、君子、学问、道德、国粹、民众、逻辑、公意、东方文明……，鲁迅一一指点着它们说，这些果然都是无物之阵上的上好名称，构成了无物之阵上空心人大联唱。但举起投枪的战士在向他们甩出了投枪后，才发现了他们的空无一物。广泛的目击，普遍的洞穿：鲁迅变得勇敢起来了。［２４］但是，具体的上战场、杀人、革命以及当蜜蜂所要求的勇敢，和面对抽象的无物之阵与虚无所要求的那种勇敢相比，毕竟还有着质的不同。前者是以肉身的损毁为代价，后者则是以信仰的破产为前提。身体对此当然有话要说：要做到后一个勇敢，困难；要做到前一个勇敢，则是难上加难。
身体是我们唯一的故乡，信仰是身体的游子；而号称真理的，往往不过是鸠占鹊巢的私生子。遗憾的是，由于后者的过于主动、伪装的热情和假他人之手的霸道，我们把真理当作嫡出的子孙已经千百年了。信仰有门却不得而入。它的故乡看来是不打算要它的了。它在不断地敲我们的门，可这不是命运的敲门声。出于这个原因，让我们难以想象的是，这暗中的"规律"依然在暗中怂恿我们、指点我们。陀思妥耶夫斯基说："人总得有一条活路啊！"指称的其实就是这暗中的规律。身体打开，儿子出去，正如同身体打开，儿子可以进来。肉搏的伦理学也在暗中受到信仰的支配，它说："我信……"，"我必须得有一个信……"。里尔克声嘶力竭地高喊道：
大地！不可见的！如果不是这种再生，你急切的召唤又是什么？大地！亲爱的大地！我要！（《杜伊诺哀歌》之九）
究竟是故乡在寻找游子，还是漂泊的人儿背着墓碑在搜罗故乡？这里有了一点含混的、纠缠不清的意念了。几乎在**的痛苦中昏迷了一生的荷尔德林对于还乡，有着更为精湛的描写。可能是他离自己的故乡不太遥远了的缘故，他没有了里尔克的悲痛欲绝：
航海者愉快地归来，到那静静河畔他来自远方岛屿，要是满载而归我也要这样回到生长我的土地倘使怀中的财货多得和痛苦一样
而鲁迅从铁屋子里走出来后，便和他的儿子迎面相撞了。这究竟是幸运呢抑或大背运？无物之阵意味着，信仰在向着空无开火－－这正是肉搏的伦理学遇到的一大难题：故乡找回了自己的儿子，却发现他并没有多大用处，仅仅是有一个罢了。
史沫德黎（ A. Smedley）有一回很奇怪地问女画家珂勒惠支（ Kaethe Kollwitz ）：从前你用反抗的主题作画，现在你却在表示母爱，这到底是怎么回事？后者说，那是因为我一天天老起来了……。鲁迅临终前曾经深有感慨地引述过这则逸事（《且介亭杂文末编·死》），那是因为他也老了。萨特的情人波伏娃说过一句十分"歹毒"的话：老年是对生命的拙劣模仿；萨特自己也说过，他决不和二十五岁以上的人交朋友，因为他们没有激情，因为他们的身体虚弱到了支撑不起激情的程度；O·王尔德则说，年轻人想忠实，做不到，老年人想食言，又力不从心。就是这样，鲁迅已经没有力气去指使他的儿子了，因此，无物之阵也是去不得的了－－那毕竟是一个需要力气去摔投枪的地方。卡夫卡对疲惫的描写正好可以用在这里：他的疲惫是一个斗剑士的疲惫。鲁迅累了，也老了。他从无物之阵上退了回来。但肉搏的伦理学并没有放过他，他（它）还有怒气要出：鲁迅直到死，也没有将投枪和匕首转换为香巾与项链。他说，一个也不宽恕。这是一种纯粹只剩下形式的信仰，是为信仰而信仰：人总得有一条活路才行啊。－－陀思妥耶夫斯基的话在这里依然有效。既然不能再掷投枪，那么?“相信"一切都不足信才算是最后的抉择。这是肉搏的伦理学最后的信仰，几乎已不是信仰。它和所有需要**充当牺牲的真理决不一样－－我们早就听说了，真理在最后总是以哈哈大笑的姿势来完成自己的。因为真理总是掌握在胜利者手中，这才是自打盘古王开天地到而今的唯一真理。
通达最后的信仰有一个前奏。从需要更大力气才能面对的无物之阵中退出来后，鲁迅把他一贯的幽默发挥到了极致。米兰·昆德拉曾经以为，对幽默的发现，是西方人进入现代社会的标志**件，因为它意味着，人们从此可以对从前唯一的真理放声长笑了（昆德拉《被背叛的遗嘱》）。这显然是健康的人、自信的人的动作。鲁迅的幽默是不带笑意的，它只是他"隶体胡须"（阿累《一面》中的描述）上的轻微颤动。鲁迅的幽默表情，和他面对无物之阵的表情一致，只是前者比后者更省力－－鲁迅的幽默就是为了节省体力。因此，和昆德拉截然相反，鲁迅的幽默是他接近衰亡的一个征候。中国历史上有笑话，有昏话，有谎话，有屁话，有鬼话，有蠢话……，就是没有真资格的幽默。有鉴于此，林语堂曾经荒唐地提倡过幽默文学，而钱钟书指着他（它）的鼻子很省力地说，这就是一个幽默（钱钟书《写在人生边上·说笑》）。中国人不理解幽默，鲁迅的幽默长期以来被广泛误读，不过是老兵的又一新传。肉搏的伦理学第一次发现了和自己内在腔调相一致的幽默：这是失败者鲁迅最大的成功之一。
５"噢，亲爱的孩子，我请求你也为驼背小人儿祈祷吧……"（德国童谣）
德国童谣里有一个驼背小矮人－－本雅明在论述卡夫卡时曾经提到过它－－，谁如果被他注视，谁就会受到惊吓，从而也变作一个倒霉的小矮人。要命的是，没有任何人知道这家伙什么时候才去注视人，也不知道他将要注视什么人。总之，从童谣流传的广泛性来看，说小矮人至今还出没在人群之中，是不会有错的（现在不是还到处滚动着各种各样的矮东西么？）。小矮人的出没，造就了大量的矮子，也造就了影响极大的矮子的真理。
我们被矮人注视由来已久。当一种矮人的真理出现后，小矮人的起源就转变了：是一些矮人拿着自己的主义，在教导另一些人也要充当矮人，最后他们果真变作了矮人－－累积加叠，使得矮人主义恣意横行。在中国，最大的矮人主义真理观，是由一群叫做儒家的小矮人提供的。［２５］鲁迅在《补天》中，专门在高大的女娲胯下，设计了一个走动着的、指手划脚的矮个子儒生，就明显是鲁迅牌幽默的神来之笔了。儒者，柔也。讲究的就是个不温不火。据王充等人说，子路本来是个猛夫，杀人越货、浪迹于月黑风高之际，要是没有孔夫子是完全可能的。不幸（或者大幸？）的是，子路后来成了孔子的门徒，受儒家之柔术，最后也变作了一个几千年后屡屡被鲁迅挖苦?“非礼勿视"、躬腰趴背的"柔"儒（王充《论衡·率性》）。但他也受到了正宗和准正宗的儒生们的一致恭维：所谓知错能改，善莫大焉。
矮人和矮人主义是成正比的：矮人只能产生矮人主义，矮人主义又充当着矮人的精神护法师。肉搏的伦理学深刻地发现了这一关系；肉搏的伦理学之所以能对此独有感悟，不能不说是鲁迅长期囚禁于身体这间铁屋子，对**与精神之间的水乳关系有着太多的感慨。这使得他完全有自己的理由，把怨气出在矮人主义促成矮子的生产方式上。鲁迅说，体质和精神都已硬化了的人民，对于极小一点的改革，都无不加以阻拦（《二心集·习惯与改革》）。因为变革会破坏矮人集团的内部平衡，最后受到威胁的肯定是矮人主义的真理观。不是说了么，在动物眼里人也是动物；矮子的真理是希望所有的人最后都有幸能成为三寸丁。鲁迅用省力的幽默语言说，率先进化的那只猴子，肯定会被还未进化的、还来不及进化的猴哥们给毫不犹豫地搞颠。
这就是矮人的真理假冒**的信仰，鸠占鹊巢似地来到**故乡的唯一结局。这种普遍的真理造成了一种更为普遍的事实，以致于歌德在《浮士德》里把这种矮东西称作"水晶人"。据说水晶人并不是表征死，而是代表一种凝固的、不能更加发展的形式（温利奇《十八世纪中国与欧洲的接触》，中译本）。黑格尔在自己的哲学讲座里，也把中国的历史看作是凝固的历史，显然指的就是"水晶人"的历史了。肉搏的伦理学在打开自己身上的开关后，既发现了这一形式，也把自己的怨气出在了这一形式。鲁迅说，现在的青年的精神未可知，在体质，却大半还是弯腰曲背，低眉顺眼，表示着老牌的老成子弟的成色（《坟·论睁了眼看》）。说得激愤、刻薄，而又是那么到位和观察准确。肉搏到伦理学发现了新一轮的子路。而经由**去考察民族精神，在肉搏的伦理学那里是顺理成章的。它至少表明，鲁迅已经受够了身体对精神和信仰的囚禁之苦，它知道要解救精神，就得首先解救**，为精神留下在**上的房间－－这对个人，对民族都一个样。
叔本华把绅士比喻为豪猪，鲁迅嘴上不承认，心里早已为这句话供上了牌位（《华盖集续编·一点比喻》）。因为在病夫鲁迅那里，豪猪至少是强健的，是活跃的、野蛮的，?“水晶人"的凝固板滞绝然相反。它足以能支撑起自己的信仰之伞，也能足以抵抗假扮信仰而来的各种矮子的真理。在一篇精短（但读起来很长）、漂亮的文章中，鲁迅揭发了中国的矮人真理是如何把人一步步弄成矮子加流氓的（《三闲集·流氓的变迁》）。很显然，这里的流氓就是歌德挖苦过的"水晶人"，不过是能做出各种复杂动作的"水晶人"，尽管流氓在无耻方面的确称得上花样百出。因为他代表着中国文化的终极走向。鲁迅在一篇文章里还暗示过：由于身体的孱弱，整个中国连睁眼观看、正视现实的能力都丧失了（《坟·论睁了眼看》）。就是这样，鲁迅才会不无恶意地列出了如下算式：
人＋兽性 ＝西洋人人＋家畜性 ＝某一种人（《而已集·略论中国人的脸》）
"某一种人"在这里，难道不就是指中国的矮东西们吗？毫无疑问，鲁迅赞同那些带有兽性的西洋鬼子。毕竟他们是孔武有力的人，却又未必时时像《流氓的变迁》描写的那种角色一样，专门去惩治饮酒的和尚、通奸的男女，以期从中获得时时断顿的快感。德国童谣里的矮东西和鸦片一起，被船坚炮利的洋鬼子们强行促销到了中国。这真是有趣。
相传吴中盛产呆子，儿童们很是害怕。解决的方法既简单又奇特：除夕之夜，害怕以后会变作"举童子业，屡不授"似的小矮人的孩子们，都从新年的门洞里跑出来，沿街竞相大叫："卖汝痴！卖汝呆！"－－好像所有的痴呆存货都可以得到挥泪大甩卖似的（范成大《腊月村田乐府并序》："除夕更阑人不寐，厌禳钝滞迎新岁。小儿呼叫走长街，云有痴呆召人买。"）。候补矮人们搞忘记了，既然所有的人都是生产痴呆的袖珍加工厂，所有的人同时又是经营痴呆的销售商，痴呆到头来也就注定只有自给自足、自产自销了。但肉搏的伦理学决不会忘记－－因为病人在看待问题时，往往最有可能成为一个现实主义者或者极端的理想主义者。在前一种情况下，他对"我能做什么"、"我不能做什么"、"我要做什么"，都有着相当实用主义的认识，至于"我想做什么"则是一个非常靠后的问题：我有病这个**事实，将会严重限制对"我想做什么"的美妙设想。鲁迅选择了前一种情况。
正是渴望**和精神同时强大的理念，在鲁迅笔下作祟，使得几乎人人都知道，鲁迅曾经是个进化论者（后来呢，据说是个社会主义者了）；出于同样的考虑，也使得几乎人人都忘记了，鲁迅其实至死都是一个退化论者，当然这得从相反的角度去看－－这就是不带笑意的幽默的语用学涵义之一了。柏拉图提出过?“退化的进化论"正是鲁迅要提出的。柏拉图说，诸神创造了人，其他物种则是人的**和衰落过程中实现的。起初，有些人（比如懦夫）下降为妇女，缺乏智慧的人逐渐下降为较为低等的动物。我们听说了，鸟就是由无害但懒惰和体质虚弱的人变成的，鱼和贝类就是那些最愚蠢、最笨拙和最矮小的人"进化"而成的（柏拉图《提迈欧篇》）。而鲁迅则说，矮子们，如果你们还要在矮人主义的指引下前进，你们就会"进化"为虫子（《呐喊·狂人日记》）！变成完美监狱里享受温饱的犯人（《且介亭杂文·关于中国的两三件事》）！但矮子们是否会改变自己的主义呢？鲁迅比所有的人都要明白这中间的过节。这就是鲁迅的绝望之处，也是他在这方面艰苦努力之后注定的失败之处了。绝望的鲁迅甚至不惜报复性地拖着自己的病躯去扛起黑暗的闸门，试图把不想变做矮人的孩子们放到光明中来（《坟·我们现在怎样做父亲》）－－鲁迅的形象陡然之间高大起来了。但正如我们所看见的，他仍然是令人叹息地失败了。
肉搏的伦理学在这里，同样展示了一贯绝望和注定要失败的面孔。戴着这副面孔，鲁迅一次次来到矮人主义制造的矮子的无物之阵，察看着矮子们制造的无事的悲剧。他的最后结论是：绝望或一个也不宽恕。鲁迅在向残破的时代和社会出够了来自于自己身体的怨气后，才发现自己怨气的库存不但没有减少，反而增加了。对于这种广泛的失败感，他也只有抱以不带笑意的幽默了。
契诃夫在一篇充满诗情画意的小说里，描叙了一个急着要穿越草地回家的孩子：孩子看到茫茫草地绝望地哭了；等他穿过草地尽头从此不会再有草地时，孩子又哭了：没有了草地，他该做什么呢？至于还要不要回家，要么已经被孩子忘记了，要么就是显得不太重要了。鲁迅现在遇到的问题和那个孩子遇到的问题一样：在向残破的社会和矮子主义及其真理猛烈开火时，把肉搏的伦理学原初的意思给弄丢了－－到了最后，如同近视眼和远视眼所认为的，直仿佛鲁迅一开始就想这么做。
既然得胜的是第二性征，班师回朝的总是本质和灵魂，那么每说的，民族魂的大旗也就可以盖在遗体上了。
［１４］ 远视眼和近视眼不仅是指那些神化鲁迅、专从鲁迅身上寻找大件的人或动作，也指那些研究鲁迅而出于各种各样的原因把自己也误认为鲁迅的人。目前这些人还有很多，兹不一一例举。
［１５］ 其实，在鲁迅的写作里，这样的说法比比皆是，请参阅《鲁迅全集》日记、书信卷。［１６］ 此处的真实意思是，研究鲁迅有必要从一个个微观的角度来展开。鲁迅研究从发展来看，曾经历了如下几个阶段：革命的鲁迅、思想家的鲁迅、文学家的鲁迅、痛苦的鲁迅。本书认为这些都可以名之为大鲁迅研究。我的理由是，这几种不同形态的研究最后都得出了几乎相同的结论；不过是提法上有些差异。本书对此不感兴趣，它只想从身体、日常生活、语调……等渺小视角来观察失败者鲁迅，以期提供一种有趣的解读。
［１７］ "动作"将是本书的中心概念之一，从对鲁迅在不同时候、不同心情、面对不同人时的特殊动作的分析中，获得对鲁迅的理解。
［１８］ "胃"在鲁迅这里有着隐喻性质，它牵连了一大堆问题，本书《肠胃的精神分析》对此将有详细论述。这里主要是?“胃"的生理功能进行一点粗浅的分析。
［１９］ 本书决没有否认鲁迅有志于改善国民性的初衷；有人考证说，从很年轻起，鲁迅就把改造国民性和唤起民众当作自己的终生理想了。本书相信这是事实。可是，唤起民众和改造国民性是不是只能采取激愤的方式？是不是只有用文章的形式？除了性格的原因，爱好文学是不是一个更"渺小"的理由？我们允不允许鲁迅有这样的理由呢？在这样崇高的理由面前，身体方面的理由完全被阉割，就是可以想象的了。本书的初衷就是要从正面弥补这一纰漏，所以很可能会出现一些矫枉过正的说法。敬请谅解。
［２０］ 这是一个非常重要的问题，但为了节约篇幅，也为了不冲淡主题，请参阅敬文东《四月的偏见》（载《东方艺术》，１９９９年第１期）、《和历史有关的几则札记》（载《山花》，１９９９年第９期）两文。
［２１］ 比如鲁迅在《呐喊·自序》、《朝花夕拾·藤野先生》等文里就反复说过：精神麻木的人，无论身体如何强健，也只能是看客的材料。［２２］ 其实正是矛盾的鲁迅才是真实的鲁迅，对"痛苦的鲁迅"做过深入研究的王晓明先生显然是同意这一看法的，并且有过精当的论述（参阅王晓明《无法直面的人生》，上海文艺出版社，１９９４年版）。
［２３］ 本书公开承认，不相信这个世界上有什么统一的价值真理，有的只是合理性的生活以及只与个人（尤其是肉身）相关的信仰（这可以是非理性的），而且这种信仰不能被集体借鉴；许多集体的真理就是由个人信仰强行变作的－－不用举例人人都能明白，它最后的结果除了灾难还会是别的什么。
［２４］ 对鲁迅来说，无物之阵是一个必须要去的地方，因为鲁迅的虚无主义理念对此有强大的规范力（请参阅本书《夜晚的宣谕》）。［２５］ 直到现在，还有人大谈东方文化（尤其是孔孟文化）可以成为下一个世纪的全球文化，据说是去拯救西方的物欲主义。这种荒唐性根本不配从理论上去反驳，只问一个事实：孔孟文化解决了中国的物欲主义了吗，不管是历史上的还是现在而今眼目下的？从这里，正可以看出鲁迅当年的锐利眼光。这是一个和继承民族文化无关的问题。本人也曾在《流氓世界的诞生》一书（未出版）里，详细地论述过这一点。
来源：北大新青年作者敬文东
１９１２年９月１５日深夜，噩梦中的卡夫卡从床上爬起来，打开了令他窒息的窗户。然后，这个终其一生都在向一个未知的、更高的法庭投递自辩状的犯人，在他的日记本上记下了这样一首诗：
由于虚弱的缘故我们用新的力量攀登神秘的主在等待直到孩子们精疲力竭
病夫卡夫卡没有说出精疲力竭的孩子们是否到达了主的居所。从《审判》，尤其是从《城堡》中，我们看见了这些孩子们的无望努力。主和孩子们在捉迷藏。主是虚拟的，它是只找到开关和找错了开关注定的结果。有趣的是，肉搏的伦理学却从另一个角度回答了这种攀登："有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。"（《野草·影的告别》）他究竟想去哪里？一副病怏怏的身子，他又能去哪里？还能去哪里！
４"一个梦，一个幻想或一句胡话……"（弗洛伊德）
经常喜欢倒过来看问题、喜欢麻雀仰着飞的叔本华在某处说过，身体越虚弱的人，精神也就越强大；鲁迅说，我完全赞同（《华盖集·战士和苍蝇》）。这里面究竟有没有同病相怜抑或顾影自怜的味道？在这一点上，鲁迅只有二分之一的诚实：他一面同意叔本华的话，显示出了一个在远视眼和近视眼那里的战士形象；［２１］当他从身体的铁屋子里破门而出时，又不免要把充当一个战士无法出完的怨气洒在自己身上。这当然是要冒着毁坏身体的危险的。他到底明白了，原来战士也不是想怎样发脾气，就可以怎样发脾气的－－鲁迅分明有些破罐破摔的况味了。他曾经对许广平耳语道："我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时确为自己玩玩，有时则竟因为希望生命从速消磨，所以故意拼命地做。……总而言之，我为自己和别人的设想，是两样的。"（《两地书》二四）这才是可以让人信任的话。［２２］
德鲁兹与伽塌里在他们合著的《反俄狄浦斯》里说：身体的**总是以对"那是什么意思？"这个问题的全部瓦解作为开始，因为身体（即无意识的**）不提什么意义问题（参阅弗·詹姆逊《政治无意识》）。当然也就没有什么原始的意义目标了。是的，身体能产生追求，不能产生有关人生价值的科学真理－－伟大的达·芬奇在这方面就犯过错误，他说，如果一个人没有获得对某一事物本性的彻底了解，那么他就没有权利爱或恨这件事物，这就把无意识的东西处理成为知识或者知识的客观性了；追求指涉的是信仰，真理指称的是一种独立于**之外的纯客观存在；信仰的句式是?“我信……"，客观存在的句式是："你必须信……"；"我信……"是一种主动的行为，"你必须信……"则是强制性的，它意味着"否则"之后就要破你"门"而入的惩罚，这惩罚据鲁迅说有时来自天理，据另外的人说有时又来自于上帝或真主，据福科说还可能来自于权利和知识话语的霸道性（参阅福科《规训与惩罚》）。总而言之，那些号称真理的东西为了维系自己的尊严，不惜牺牲**的原始涵义。让身体去堆砌有关人生价值的客观真理，既是对真理的滥用，也是对**的蔑视和吊诡。杜甫说?“岂有文章觉天下，忍将功业误苍生；"吴虞说："英雄欺世惯，圣贤误人深。"这中间的原因，被另一个诗人用一句妇孺皆知的话给揭发出来了："一将功成万骨枯。"就这样，真理意味着殉道、祭献和充当牺牲。真理超过了肉身画定的疆界。对于身体，真理仅仅是一张鬼脸，鲁迅把那些在晚上制造出的真理，称作"鬼脸上的雪花膏"（《准风月谈·夜颂》），充分显示了鲁?“毒眼"的力量。身体拒绝参与真理举办的各种化妆舞会和贴面舞会，因为在那些舞会上，**是一个幌子，顶多是一个卑贱的、只能躲在墙角的客人。［２３］
信仰是身体唯一可以支撑的精神之伞，它的开关就在身体之内。"我是我的骨头的主人，"罗兰·巴尔特意味深长地说。信仰意味着肉身的局限，同时也意味着它的全能：只有信仰才能为肉身找到一个超越**的去处，可是信仰依然来自于肉身的庞大需求。没有信仰，肉身的确只是一副臭皮囊；只有信仰，那就是承认人有灵魂或者只有灵魂。这是**独有的辩证法：它是孙悟空在唐三藏周围，用金箍棒画出的一个可以阻拦牛鬼蛇神、妖魔鬼怪能够进入其中的圆圈，它保护肉身不受外来侵害，尤其不受乔装打扮的真理假冒信仰之名对身体带来的残杀。
除了身体本身的原因，肉搏的伦理学就是建立在这个基础之上的。鲁迅说出了他不愿意去的很多地方；但他也知道，他必须要去一个地方。坟是最后的去处，这不用去理会了，反正会有那么一天；鲁迅说，关键是从这里到坟场的路数。墨子临歧路痛哭而返，阮籍触穷途大哭而还，刘伶一边走路一边喝酒，一边命人跟着自己，半闭着眼向后摆摆手：死便埋我。鲁迅却是这样描述自己的情形的：如果我遇到了歧路，?“先在歧路头坐下，歇一会，或者睡一觉，于是选一条似乎可走的路再走，倘遇老实人，也许夺他的食物来充饥，但是不问路，因为我料定他并不知道的。如果遇见老虎，我就爬上树去，等它饿得走开了再下去，倘它竟不走，我就自己饿死在树上……倘若没有树呢？那么没有法子，只好请它吃了，但也不妨咬它一口。"鲁迅设想了多种可能性，其实也只是想说，在这个毫无真理可言的世界，肉搏的伦理学才是唯一可能的选择。
……就这样，无物之阵就既是他最可能的去处之一，是肉搏的伦理学可以大展手足的舞台，也是鲁迅打开身体的开关后，唯一"信仰"的尤物：他厌恶和不信任无物之阵上的任何一件东西（包括这些东西们带来的所谓真理），却相信"举起了投枪"的"这样一个战士"的形象（《野草·这样的战士》）。慈善家、学者、文士、长者、青年、雅人、君子、学问、道德、国粹、民众、逻辑、公意、东方文明……，鲁迅一一指点着它们说，这些果然都是无物之阵上的上好名称，构成了无物之阵上空心人大联唱。但举起投枪的战士在向他们甩出了投枪后，才发现了他们的空无一物。广泛的目击，普遍的洞穿：鲁迅变得勇敢起来了。［２４］但是，具体的上战场、杀人、革命以及当蜜蜂所要求的勇敢，和面对抽象的无物之阵与虚无所要求的那种勇敢相比，毕竟还有着质的不同。前者是以肉身的损毁为代价，后者则是以信仰的破产为前提。身体对此当然有话要说：要做到后一个勇敢，困难；要做到前一个勇敢，则是难上加难。
身体是我们唯一的故乡，信仰是身体的游子；而号称真理的，往往不过是鸠占鹊巢的私生子。遗憾的是，由于后者的过于主动、伪装的热情和假他人之手的霸道，我们把真理当作嫡出的子孙已经千百年了。信仰有门却不得而入。它的故乡看来是不打算要它的了。它在不断地敲我们的门，可这不是命运的敲门声。出于这个原因，让我们难以想象的是，这暗中的"规律"依然在暗中怂恿我们、指点我们。陀思妥耶夫斯基说："人总得有一条活路啊！"指称的其实就是这暗中的规律。身体打开，儿子出去，正如同身体打开，儿子可以进来。肉搏的伦理学也在暗中受到信仰的支配，它说："我信……"，"我必须得有一个信……"。里尔克声嘶力竭地高喊道：
大地！不可见的！如果不是这种再生，你急切的召唤又是什么？大地！亲爱的大地！我要！（《杜伊诺哀歌》之九）
究竟是故乡在寻找游子，还是漂泊的人儿背着墓碑在搜罗故乡？这里有了一点含混的、纠缠不清的意念了。几乎在**的痛苦中昏迷了一生的荷尔德林对于还乡，有着更为精湛的描写。可能是他离自己的故乡不太遥远了的缘故，他没有了里尔克的悲痛欲绝：
航海者愉快地归来，到那静静河畔他来自远方岛屿，要是满载而归我也要这样回到生长我的土地倘使怀中的财货多得和痛苦一样
而鲁迅从铁屋子里走出来后，便和他的儿子迎面相撞了。这究竟是幸运呢抑或大背运？无物之阵意味着，信仰在向着空无开火－－这正是肉搏的伦理学遇到的一大难题：故乡找回了自己的儿子，却发现他并没有多大用处，仅仅是有一个罢了。
史沫德黎（ A. Smedley）有一回很奇怪地问女画家珂勒惠支（ Kaethe Kollwitz ）：从前你用反抗的主题作画，现在你却在表示母爱，这到底是怎么回事？后者说，那是因为我一天天老起来了……。鲁迅临终前曾经深有感慨地引述过这则逸事（《且介亭杂文末编·死》），那是因为他也老了。萨特的情人波伏娃说过一句十分"歹毒"的话：老年是对生命的拙劣模仿；萨特自己也说过，他决不和二十五岁以上的人交朋友，因为他们没有激情，因为他们的身体虚弱到了支撑不起激情的程度；O·王尔德则说，年轻人想忠实，做不到，老年人想食言，又力不从心。就是这样，鲁迅已经没有力气去指使他的儿子了，因此，无物之阵也是去不得的了－－那毕竟是一个需要力气去摔投枪的地方。卡夫卡对疲惫的描写正好可以用在这里：他的疲惫是一个斗剑士的疲惫。鲁迅累了，也老了。他从无物之阵上退了回来。但肉搏的伦理学并没有放过他，他（它）还有怒气要出：鲁迅直到死，也没有将投枪和匕首转换为香巾与项链。他说，一个也不宽恕。这是一种纯粹只剩下形式的信仰，是为信仰而信仰：人总得有一条活路才行啊。－－陀思妥耶夫斯基的话在这里依然有效。既然不能再掷投枪，那么?“相信"一切都不足信才算是最后的抉择。这是肉搏的伦理学最后的信仰，几乎已不是信仰。它和所有需要**充当牺牲的真理决不一样－－我们早就听说了，真理在最后总是以哈哈大笑的姿势来完成自己的。因为真理总是掌握在胜利者手中，这才是自打盘古王开天地到而今的唯一真理。
通达最后的信仰有一个前奏。从需要更大力气才能面对的无物之阵中退出来后，鲁迅把他一贯的幽默发挥到了极致。米兰·昆德拉曾经以为，对幽默的发现，是西方人进入现代社会的标志**件，因为它意味着，人们从此可以对从前唯一的真理放声长笑了（昆德拉《被背叛的遗嘱》）。这显然是健康的人、自信的人的动作。鲁迅的幽默是不带笑意的，它只是他"隶体胡须"（阿累《一面》中的描述）上的轻微颤动。鲁迅的幽默表情，和他面对无物之阵的表情一致，只是前者比后者更省力－－鲁迅的幽默就是为了节省体力。因此，和昆德拉截然相反，鲁迅的幽默是他接近衰亡的一个征候。中国历史上有笑话，有昏话，有谎话，有屁话，有鬼话，有蠢话……，就是没有真资格的幽默。有鉴于此，林语堂曾经荒唐地提倡过幽默文学，而钱钟书指着他（它）的鼻子很省力地说，这就是一个幽默（钱钟书《写在人生边上·说笑》）。中国人不理解幽默，鲁迅的幽默长期以来被广泛误读，不过是老兵的又一新传。肉搏的伦理学第一次发现了和自己内在腔调相一致的幽默：这是失败者鲁迅最大的成功之一。
５"噢，亲爱的孩子，我请求你也为驼背小人儿祈祷吧……"（德国童谣）
德国童谣里有一个驼背小矮人－－本雅明在论述卡夫卡时曾经提到过它－－，谁如果被他注视，谁就会受到惊吓，从而也变作一个倒霉的小矮人。要命的是，没有任何人知道这家伙什么时候才去注视人，也不知道他将要注视什么人。总之，从童谣流传的广泛性来看，说小矮人至今还出没在人群之中，是不会有错的（现在不是还到处滚动着各种各样的矮东西么？）。小矮人的出没，造就了大量的矮子，也造就了影响极大的矮子的真理。
我们被矮人注视由来已久。当一种矮人的真理出现后，小矮人的起源就转变了：是一些矮人拿着自己的主义，在教导另一些人也要充当矮人，最后他们果真变作了矮人－－累积加叠，使得矮人主义恣意横行。在中国，最大的矮人主义真理观，是由一群叫做儒家的小矮人提供的。［２５］鲁迅在《补天》中，专门在高大的女娲胯下，设计了一个走动着的、指手划脚的矮个子儒生，就明显是鲁迅牌幽默的神来之笔了。儒者，柔也。讲究的就是个不温不火。据王充等人说，子路本来是个猛夫，杀人越货、浪迹于月黑风高之际，要是没有孔夫子是完全可能的。不幸（或者大幸？）的是，子路后来成了孔子的门徒，受儒家之柔术，最后也变作了一个几千年后屡屡被鲁迅挖苦?“非礼勿视"、躬腰趴背的"柔"儒（王充《论衡·率性》）。但他也受到了正宗和准正宗的儒生们的一致恭维：所谓知错能改，善莫大焉。
矮人和矮人主义是成正比的：矮人只能产生矮人主义，矮人主义又充当着矮人的精神护法师。肉搏的伦理学深刻地发现了这一关系；肉搏的伦理学之所以能对此独有感悟，不能不说是鲁迅长期囚禁于身体这间铁屋子，对**与精神之间的水乳关系有着太多的感慨。这使得他完全有自己的理由，把怨气出在矮人主义促成矮子的生产方式上。鲁迅说，体质和精神都已硬化了的人民，对于极小一点的改革，都无不加以阻拦（《二心集·习惯与改革》）。因为变革会破坏矮人集团的内部平衡，最后受到威胁的肯定是矮人主义的真理观。不是说了么，在动物眼里人也是动物；矮子的真理是希望所有的人最后都有幸能成为三寸丁。鲁迅用省力的幽默语言说，率先进化的那只猴子，肯定会被还未进化的、还来不及进化的猴哥们给毫不犹豫地搞颠。
这就是矮人的真理假冒**的信仰，鸠占鹊巢似地来到**故乡的唯一结局。这种普遍的真理造成了一种更为普遍的事实，以致于歌德在《浮士德》里把这种矮东西称作"水晶人"。据说水晶人并不是表征死，而是代表一种凝固的、不能更加发展的形式（温利奇《十八世纪中国与欧洲的接触》，中译本）。黑格尔在自己的哲学讲座里，也把中国的历史看作是凝固的历史，显然指的就是"水晶人"的历史了。肉搏的伦理学在打开自己身上的开关后，既发现了这一形式，也把自己的怨气出在了这一形式。鲁迅说，现在的青年的精神未可知，在体质，却大半还是弯腰曲背，低眉顺眼，表示着老牌的老成子弟的成色（《坟·论睁了眼看》）。说得激愤、刻薄，而又是那么到位和观察准确。肉搏到伦理学发现了新一轮的子路。而经由**去考察民族精神，在肉搏的伦理学那里是顺理成章的。它至少表明，鲁迅已经受够了身体对精神和信仰的囚禁之苦，它知道要解救精神，就得首先解救**，为精神留下在**上的房间－－这对个人，对民族都一个样。
叔本华把绅士比喻为豪猪，鲁迅嘴上不承认，心里早已为这句话供上了牌位（《华盖集续编·一点比喻》）。因为在病夫鲁迅那里，豪猪至少是强健的，是活跃的、野蛮的，?“水晶人"的凝固板滞绝然相反。它足以能支撑起自己的信仰之伞，也能足以抵抗假扮信仰而来的各种矮子的真理。在一篇精短（但读起来很长）、漂亮的文章中，鲁迅揭发了中国的矮人真理是如何把人一步步弄成矮子加流氓的（《三闲集·流氓的变迁》）。很显然，这里的流氓就是歌德挖苦过的"水晶人"，不过是能做出各种复杂动作的"水晶人"，尽管流氓在无耻方面的确称得上花样百出。因为他代表着中国文化的终极走向。鲁迅在一篇文章里还暗示过：由于身体的孱弱，整个中国连睁眼观看、正视现实的能力都丧失了（《坟·论睁了眼看》）。就是这样，鲁迅才会不无恶意地列出了如下算式：
人＋兽性 ＝西洋人人＋家畜性 ＝某一种人（《而已集·略论中国人的脸》）
"某一种人"在这里，难道不就是指中国的矮东西们吗？毫无疑问，鲁迅赞同那些带有兽性的西洋鬼子。毕竟他们是孔武有力的人，却又未必时时像《流氓的变迁》描写的那种角色一样，专门去惩治饮酒的和尚、通奸的男女，以期从中获得时时断顿的快感。德国童谣里的矮东西和鸦片一起，被船坚炮利的洋鬼子们强行促销到了中国。这真是有趣。
相传吴中盛产呆子，儿童们很是害怕。解决的方法既简单又奇特：除夕之夜，害怕以后会变作"举童子业，屡不授"似的小矮人的孩子们，都从新年的门洞里跑出来，沿街竞相大叫："卖汝痴！卖汝呆！"－－好像所有的痴呆存货都可以得到挥泪大甩卖似的（范成大《腊月村田乐府并序》："除夕更阑人不寐，厌禳钝滞迎新岁。小儿呼叫走长街，云有痴呆召人买。"）。候补矮人们搞忘记了，既然所有的人都是生产痴呆的袖珍加工厂，所有的人同时又是经营痴呆的销售商，痴呆到头来也就注定只有自给自足、自产自销了。但肉搏的伦理学决不会忘记－－因为病人在看待问题时，往往最有可能成为一个现实主义者或者极端的理想主义者。在前一种情况下，他对"我能做什么"、"我不能做什么"、"我要做什么"，都有着相当实用主义的认识，至于"我想做什么"则是一个非常靠后的问题：我有病这个**事实，将会严重限制对"我想做什么"的美妙设想。鲁迅选择了前一种情况。
正是渴望**和精神同时强大的理念，在鲁迅笔下作祟，使得几乎人人都知道，鲁迅曾经是个进化论者（后来呢，据说是个社会主义者了）；出于同样的考虑，也使得几乎人人都忘记了，鲁迅其实至死都是一个退化论者，当然这得从相反的角度去看－－这就是不带笑意的幽默的语用学涵义之一了。柏拉图提出过?“退化的进化论"正是鲁迅要提出的。柏拉图说，诸神创造了人，其他物种则是人的**和衰落过程中实现的。起初，有些人（比如懦夫）下降为妇女，缺乏智慧的人逐渐下降为较为低等的动物。我们听说了，鸟就是由无害但懒惰和体质虚弱的人变成的，鱼和贝类就是那些最愚蠢、最笨拙和最矮小的人"进化"而成的（柏拉图《提迈欧篇》）。而鲁迅则说，矮子们，如果你们还要在矮人主义的指引下前进，你们就会"进化"为虫子（《呐喊·狂人日记》）！变成完美监狱里享受温饱的犯人（《且介亭杂文·关于中国的两三件事》）！但矮子们是否会改变自己的主义呢？鲁迅比所有的人都要明白这中间的过节。这就是鲁迅的绝望之处，也是他在这方面艰苦努力之后注定的失败之处了。绝望的鲁迅甚至不惜报复性地拖着自己的病躯去扛起黑暗的闸门，试图把不想变做矮人的孩子们放到光明中来（《坟·我们现在怎样做父亲》）－－鲁迅的形象陡然之间高大起来了。但正如我们所看见的，他仍然是令人叹息地失败了。
肉搏的伦理学在这里，同样展示了一贯绝望和注定要失败的面孔。戴着这副面孔，鲁迅一次次来到矮人主义制造的矮子的无物之阵，察看着矮子们制造的无事的悲剧。他的最后结论是：绝望或一个也不宽恕。鲁迅在向残破的时代和社会出够了来自于自己身体的怨气后，才发现自己怨气的库存不但没有减少，反而增加了。对于这种广泛的失败感，他也只有抱以不带笑意的幽默了。
契诃夫在一篇充满诗情画意的小说里，描叙了一个急着要穿越草地回家的孩子：孩子看到茫茫草地绝望地哭了；等他穿过草地尽头从此不会再有草地时，孩子又哭了：没有了草地，他该做什么呢？至于还要不要回家，要么已经被孩子忘记了，要么就是显得不太重要了。鲁迅现在遇到的问题和那个孩子遇到的问题一样：在向残破的社会和矮子主义及其真理猛烈开火时，把肉搏的伦理学原初的意思给弄丢了－－到了最后，如同近视眼和远视眼所认为的，直仿佛鲁迅一开始就想这么做。
既然得胜的是第二性征，班师回朝的总是本质和灵魂，那么每说的，民族魂的大旗也就可以盖在遗体上了。
［１４］ 远视眼和近视眼不仅是指那些神化鲁迅、专从鲁迅身上寻找大件的人或动作，也指那些研究鲁迅而出于各种各样的原因把自己也误认为鲁迅的人。目前这些人还有很多，兹不一一例举。
［１５］ 其实，在鲁迅的写作里，这样的说法比比皆是，请参阅《鲁迅全集》日记、书信卷。［１６］ 此处的真实意思是，研究鲁迅有必要从一个个微观的角度来展开。鲁迅研究从发展来看，曾经历了如下几个阶段：革命的鲁迅、思想家的鲁迅、文学家的鲁迅、痛苦的鲁迅。本书认为这些都可以名之为大鲁迅研究。我的理由是，这几种不同形态的研究最后都得出了几乎相同的结论；不过是提法上有些差异。本书对此不感兴趣，它只想从身体、日常生活、语调……等渺小视角来观察失败者鲁迅，以期提供一种有趣的解读。
［１７］ "动作"将是本书的中心概念之一，从对鲁迅在不同时候、不同心情、面对不同人时的特殊动作的分析中，获得对鲁迅的理解。
［１８］ "胃"在鲁迅这里有着隐喻性质，它牵连了一大堆问题，本书《肠胃的精神分析》对此将有详细论述。这里主要是?“胃"的生理功能进行一点粗浅的分析。
［１９］ 本书决没有否认鲁迅有志于改善国民性的初衷；有人考证说，从很年轻起，鲁迅就把改造国民性和唤起民众当作自己的终生理想了。本书相信这是事实。可是，唤起民众和改造国民性是不是只能采取激愤的方式？是不是只有用文章的形式？除了性格的原因，爱好文学是不是一个更"渺小"的理由？我们允不允许鲁迅有这样的理由呢？在这样崇高的理由面前，身体方面的理由完全被阉割，就是可以想象的了。本书的初衷就是要从正面弥补这一纰漏，所以很可能会出现一些矫枉过正的说法。敬请谅解。
［２０］ 这是一个非常重要的问题，但为了节约篇幅，也为了不冲淡主题，请参阅敬文东《四月的偏见》（载《东方艺术》，１９９９年第１期）、《和历史有关的几则札记》（载《山花》，１９９９年第９期）两文。
［２１］ 比如鲁迅在《呐喊·自序》、《朝花夕拾·藤野先生》等文里就反复说过：精神麻木的人，无论身体如何强健，也只能是看客的材料。［２２］ 其实正是矛盾的鲁迅才是真实的鲁迅，对"痛苦的鲁迅"做过深入研究的王晓明先生显然是同意这一看法的，并且有过精当的论述（参阅王晓明《无法直面的人生》，上海文艺出版社，１９９４年版）。
［２３］ 本书公开承认，不相信这个世界上有什么统一的价值真理，有的只是合理性的生活以及只与个人（尤其是肉身）相关的信仰（这可以是非理性的），而且这种信仰不能被集体借鉴；许多集体的真理就是由个人信仰强行变作的－－不用举例人人都能明白，它最后的结果除了灾难还会是别的什么。
［２４］ 对鲁迅来说，无物之阵是一个必须要去的地方，因为鲁迅的虚无主义理念对此有强大的规范力（请参阅本书《夜晚的宣谕》）。［２５］ 直到现在，还有人大谈东方文化（尤其是孔孟文化）可以成为下一个世纪的全球文化，据说是去拯救西方的物欲主义。这种荒唐性根本不配从理论上去反驳，只问一个事实：孔孟文化解决了中国的物欲主义了吗，不管是历史上的还是现在而今眼目下的？从这里，正可以看出鲁迅当年的锐利眼光。这是一个和继承民族文化无关的问题。本人也曾在《流氓世界的诞生》一书（未出版）里，详细地论述过这一点。
来源：北大新青年作者敬文东