第六章 竞争的自由主义（2/2）
《伯林-英-约翰.格雷》作者：伯林-英-约翰.格雷 2017-04-13 13:35
者也会做出这种评价——要比自由社会内所能包含的生活方式的范围要宽泛得多。
可以这么说，把自由主义当作只是可供选择的菜单上的一项，即使在自由的社会中也不会存在这种情况，但这并不违背价值多元论的真理。如果抓住这一点就认为价值多元论削弱了自由主义，这就过分简单地看待多元论了。价值多元论并不意味着在某些特别情况下人们偏爱某一种价值根本不需要任何充足的理由，或者一种价值组合优于其它价值组合根本没有任何根据；它也并不否认在具体历史背景下人们可能有、也确实有充足的理由偏爱一种社会制度而不喜欢另一种社会制度。譬如说，在我们的这一历史背景下，自由主义体制确实可以提供更多更好的机会来满足人们普遍的最基本的道德要求；如果事实果真是如此，这就是自由主义的一个很好的论据。让我们从相反方面来考虑这个问题，认为多元论的真理拒绝自由主义的任何论据，这种意见是把两种不同的主张相混淆了——一种是多元论的正确的主张，它认为没有什么共同的尺度或者超然的原则能够对冲突的价值做出公断；另一种则是怀疑论的错误的主张，它认为对于在某一特殊环境或背景下发生的价值冲突，人们为什么用这一种方式而非另一方式来解决它根本就不能提供出任何理由来说明。按照多元论者的观点，在很多情况下（虽然并非在所有的情况下），价值冲突所由发生的那种文化传统背景本身会对人们用这种方法而非另外一些方法解决冲突提供一些理由。从多元论的真理中得不出任何纯粹主观主义的结论，因为这种多元论——伯林所坚持的多元论——认为，在价值相互冲突的时候我们应该在它们之间做出合理的交易，这时不可通约性只是意味着没有什么原则或衡量尺度能够表明我们所做的交易是唯一合理的或具有普遍的合理性。
从价值多元论的真理得出来的结论是自由主义制度不可能具有普遍的权威性。在自由的价值与另外的一些价值——它们的存在依赖于非自由社会结构或政治结构和非自由的生活方式——发生冲突的时候，在这些价值确实是不可通约的时候，如果多元论是正确的，那就不可能证明自由的价值具有普遍的优先权。否认这一点就等于是否认了价值不可通约性的命题。这恰恰就是那些持价值多元论的弱化形式的人所坚持的观点，他们一方面承认人类的许多善是不可结合的，甚至在本质上是不可结合的，但同时又坚持它们具有理性的可比较性。这种观点力求把多元论与价值不可通约性分离开来。我在这里没有考虑这种观点，一部分原因是因为这显然不是伯林的观点，另一部分原因是为了使这个讨论比较简化，因为如果涉及可比较性的问题，就需要对在不可结合的善中如何做出理性选择进行一般的描述，这可能又要联系到古典功利主义。在省略了这样的一般描述的情况下，我们只抓住多元论的结论：价值多元论承认在某些特殊情况下对于冲突的价值所作的推理，但它不承认在价值冲突时有任何能对之作出公断的普遍原则。把这个观点应用于自由主义制度所体现的价值时，就意味着，这种自由的价值并不是基于理性的要求，这种理性的要求不可能为非自由生活方式中所体现的善的要求所竞争或推翻。正是由于承认这种竞争的自由主义——我在伯林的著作中发现的——的真理，才使得伯林的思想和所有传统自由主义思想区别了开来。
伯林竞争的自由主义体现的思想特点是把理性主义和浪漫主义融合起来，因而把启蒙运动与浪漫主义反启蒙运动的批评调和起来。在这一方面，和他最相像的英国思想家当然是约翰·斯图尔特·穆勒。在穆勒的哲学中，英国经验主义和古典功利主义的遗产与浪漫主义的影响以及在某种程度上的德国唯心主义的影响一直处于对峙之中。无疑，在伯林的多元论思想体系中，他的自由主义比起穆勒的自由主义是一种更为成功的综合。然而，伯林著作的最大难题还是多元论和自由主义的紧张关系，这表明伯林试图所做的综合并非完全成功，而且他的思想一直被一种含糊性所缠绕。这种含糊性可以从以下事实中得到说明：他的思想有时表现出源于约翰·斯图亚特·穆勒传统的更为深刻和更为精巧的自由主义面孔，有时候又表现出维科式的和赫尔德式的风貌。在后一种情况下，伯林不是从迈斯特尔或奥克萧特（Oakeshott）保守的或传统的角度，而是从赫尔德和维科著作中较早表述的这种多元论和历史主义的立场批评自由主义以及启蒙运动。我以为，正是伯林思想中的这种历史主义因素才使得它力求使理性主义与浪漫主义唯意志论协调起来，并使自由主义处于一种尴尬的地位。
在阐释伯林思想的过程中，我曾不断提到过其中所包含的唯意志论的因素，这是在他断言道德和政治生活中都存在着一些基本选择或无根的信念时表现出来的。在最后一章中我们又看到，强调意志在人类活动中的中心地位是浪漫主义反启蒙运动的一个重要观念，我们这个时代力求要彻底否定人类理性和道德统一性的运动所采纳的就是这种观念。在我们这个世纪，这种党派中心论或排他主义的最有力的形式是激进的、现代主义的，而不是传统主义的那种建立在种族或国家基础上的法西斯教义和运动，它们都利用了从浪漫主义那里得来的只有意志的作用才是可靠的第一位的观念。这些激进运动提倡特殊的生活形式并力求把这种生活方式从一切共同人类标准下解救出来，至少是其中的有些派别——最著名的就是国家社会主义运动——是这么做的。很显然，他们试图破除或在一定程度上抑制伯林勾画的道德思想的规范和范畴的普遍性框架。按照伯林对这种普遍性的框架和规范的理解，无论它们所包含的实质性道德规范到底有多少内容，也无论这些内容如何会因时间、文化的不同而不同，但是这些规范——比如说，公正的规范和考虑到他人利益的规范——形成了人类的一种共同视界；若超出这种视界，或者说在道德内容方面没有任何相一致的东西，那人们就会感到莫名其妙彼此间根本无法理解。我们这个时代这些真正激进的党派中心主义或排他主义运动所要消除的就是这种共同的人类视界。因此，它们受到可以称作伯林思想中最低限度的普遍主义的谴责。
从人类共同道德视界的角度看，这种党派中心主义的激进形式当然是不合理的；但是，它并没有为自由主义提供基础或赋予自由主义以优先权。激进的党派中心主义的主张受到伯林思想中另一种因素——即认为自我创造总是发生在具体文化遗产的背景之下——的进一步限制，正是这种因素把伯林的思想与最纯正的浪漫主义学说区分了开来。在伯林看来，选择的自我作为选择活动的主体，即使在他做基本选择的时候，他也不是一种不受任何妨碍的自我或抽象的自我；它是一种由对某种特殊民族的忠诚、文化传统和社区成员地位构成的自我，不管这些东西是多么复杂和多样。即使通过基本选择进行自我创造的自我也不是凭空进行自我创造的。这就极大地降低了意志的作用，而在费希特和尼采的思想中以及浪漫主义更为激进的形式里把意志的作用夸大到了顶峰。在伯林看来，个体身份和共同文化形式都不是意志行为随意创造的，因为个体以及民族的思想和情感都是既往的语言和实践的遗产，正是这些语言和实践的遗产以深刻、多样的形式形成和塑造了他们。注意到了这种情况就会注意到伯林思想中另外重要的一点，即，基本选择或无根的决定，在自我规定行动的意义上，没有给出、而且经常是不能给出这些选择的理由，但（按照伯林的观点）基本选择或无根的决定可能在人类生活中具有相当重要的意义。然而，它们经常或者相当典型地不是被看作是意志行为，而是看作是人类经验的回顾性的重建，正是人类的经验用一种为着未来的新形式构成了这些基本选择。换句话说，基本选择既不是以理性为根据的，也不是意志的行为。的确，如果浪漫主义的表现主义理论是正确的话，那么大部分基本选择不可能是意志的行为，而必然是选择主体已经参与的生活方式以及他们在其中具有的身份或地位的一种表现，或许是追求新奇性的表现。在这个意义上，通过选择活动、甚至基本选择而实现的自我创造一直在进行当中；但它很少以意志行为的方式来出现。
认为选择活动的主体即选择者是通过语言、特定的历史和特定的文化遗产塑造形成的，这就限制了激进浪漫主义唯意志论的可能性；但这种观点也并没有为自由主义赋予优先权，一如伯林关于价值的共同人类视界的概念没有赋予自由主义以优先权一样。对于那些通过选择活动实现自我创造的特定的自我来说，他本身就是共同生活方式的积淀物。就他们通过选择活动更新着这些生活方式来说，否定的自由——作为他们通过选择活动而更新的生活形式中的一种因素——在其中将起着极为重要的作用。在伯林的思想中，否定的自由之所以有价值就是因为它是通过选择活动实现自我创造的一个条件。这些通过选择而被创造或者修改了的自我，在他们继续进行的自我创造过程中，可能需要否定的自由也可能不需要否定的自由。但是，即使在缺乏否定的自由的情况下，选择活动依然继续着；如伯林提醒的那样，做出选择是人类不可逃避的一种必要条件。在这种情况下，多元论与自由主义的联系又一次被打断了。这里已经被有效驱逐的东西，是不受任何妨碍的激进唯意志论的自我概念，和不以任何基本文化遗产为中介的意志行为所进行的自我创造。
认为大部分基本选择不可能是意志行为，这种观点与伯林关于这个问题的主旨思想是完全一致的。确实，意志行为在伯林的竞争的自由主义中占有一席之地，而在大多数自由理性主义那里都否认意志行为。这一点伯林本人是认可的；似乎是为了限制他早期一次谈话时讲的一句话“根本上讲，我是自由理性主义者”，他宣称“在某种程度上，我是存在主义者。也就是说，我使自己卷入或者说发现自己实际上已被卷入到这些不可通约的价值群中了。”这是因为他所讲的这些不可通约的价值群的重要性并不是由自然或文化所给予的，而是由选择赋予它们的。当然，这些价值群本身还是文化遗产的问题；正是选择者所身在其中的那段带有偶然性的历史，使选择的自我成为某种特殊的选择者。因而，伯林思想中限制激进的唯意志论的东西，与其说是人类价值的共同视野，不如说是选择主体的历史性。虽然我所说的他的思想的这种发展，伯林本人不一定会同意，但是，要是寻求自由主义的基础的话，那么正是在人类主体——选择活动是构成他的主体身份的最重要的因素——的历史性现实之中，而不是在任何假设的从价值多元论真理能够推出选择本身具有最高价值的普遍推理之中，自由主义才找到了最好的基础。
这就是说，从人类本性是通过反复运用其选择的能力而实现着自我的改造这种人的观念，到这种社会——在这种社会中选择被看作是在人类的各种善中居于中心地位——的理想，其间并没有一条直接的或普遍的通道。确实，这两个概念相互之间没有任何必然的联系。如伯林所指出的那样，把人性看作是只是部分被决定的，这种人的概念的关键因素是肯定了人性的历史变异性，与此相联系，也肯定了正是通过文化的差异性人们才取得了特殊的身份。大体而言，只要我们在一个很广泛的意义上理解“选择”，把它看作是人们在各色各样遗产和变化的情况下对自己的行为及其结果进行不断的调整，这种调整往往不是在深思熟虑或反思的基础上进行的，就可以说，人们的这种文化身份是通过选择活动而形成的（在这里，“选择”就是作为与“价值”的开放结构同样的术语）。但是，在某些情况下，人们可能会发现自己被迫在整个文化传统、或者在生活方式之间进行选择，譬如说，当选择的婚姻配偶必须皈依自己的宗教，认同自己所在的社会阶层时，他或她就会遇到这种情况。在这样的情况下，文化差别确实就是基本选择的一种表现。这种选择在形成一个人的文化身份方面当然是基本的、重要的，但除此而外，这种选择活动并没有其他的什么价值。这样选择的生活方式往往也是对选择者没有什么特别意义的生活方式。由此可见，把选择活动抬高到在人类各种价值中居于中心的地位，这种观点就既不可能从人类生活的普遍特点——是选择使我们成为我们现在这样的人——中推论出来，不可能从价值是不可通约的多元论命题里推论出来。根据前面提出的理由，如果选择活动具有最高价值这个观点不可能从价值是不可通约的多元论命题里推导出来，如果这个多元论命题确实与选择的自由具有普遍的和先走的价值的命题不能和谐共存的话，那么就只能在某一文化传统或生活方式——在这种生活方式中选择活动对于好的生活是十分重要的——中去寻找自由主义的根据。这个文化传统就是自由社会自身的传统，其中，通过选择实现的自我创造是一种受到尊重的活动，进行这种活动的人们憎恨对否定的自由的限制，要求对这种限制给出正当的理由。这一观点不是伯林的观点，但是我将证明它与伯林思想中历史主义的观点是一致的。按照这种观点，自由主义不可能有也不必要有普遍正当的理由。它既没有“根据”也不要求“根据”。相反，它最好被理解为一种特殊的生活方式，是被一些具有自我概念的人实行的生活方式，在这种生活方式中，自由选择的活动是最重要的。
理查德·罗蒂（Richard
Rorty）用这些历史主义的术语阐释了伯林的自由主义。对于伯林所援引的约瑟夫·熊彼特的那段话（本章前面曾引用了这段话，桑德尔还对此也进行了讨论），罗蒂评论道：
“说一些信念只具有‘相对有效性’，这种说法似乎意味着这些信念只有对于持有这种信念的人们来说才是正当的合理的，而不是对任何人也不是对所有的人都是正当合理的。但是，要真的是这个意思的话，相对有效性这个术语就不会有对比的意义，因为没有任何有意义的绝对有效的论据。绝对有效性就会局限于日常生活中的一些老生常谈、基础数学真理等诸如此类的事情；没人愿意对这种类型的信念进行争论，因为它们对于人们是难以及人们为何而活的意识都不重要。而对于人的自我形象是十分重要的所有信念，由于它们是作为一个人区分好人和坏人的标准，区分他想成为的那种人与不想成为的那种人的标准，它们也都变成相对有效的了。对任何人都是合理的正当的信念已经变得毫无意义，因而，也不会要求‘毫不畏缩的勇气’来维持这种信念。”
他接着说道：
“……通常用来反对伯林和熊彼特的这些假设都是错误的。我们……（不能）假定存在一个最大可能的框架，在其中我们可以问，‘如果自由不具有道德上的优先地位，如果它只是许多价值中的一种价值，那么对于自由主义又能说些什么呢？’我们不能假设自由主义者应该能够高高站在历史的偶然性之上，把现代自由国家为其公民提供的那种个人自由看作是如同别的价值一样的一种价值……只能假设存在着这么一种立场，我们可以站在这种立场上有意义地发问，‘如果一个人的信仰只是相对有效的话，那么为什么还需要毫不畏缩地坚持它们呢？’”
我们可以把上述讨论的罗蒂的论点表述为，除了人类价值的共同视野之外，对伯林来说，价值是历史创造的，是体现在特殊生活方式之中的。这一点对于自由价值和其它价值都是真实的：由于这些价值源于特殊的生活方式，它们的权威性是地方性的，而不是普遍性的。伯林价值多元论的历史主义的方面，或者说它所隐含的意义，是我们应该断然放弃为自由主义寻求普遍根据的工作，相反，而应该接受自由主义只是许多生活方式——这些方式在普遍的最基本的价值的共同人类视野中都可能是人类繁荣发展的形式——中的一种方式。这些普遍的最基本的价值共同视界可以用对人类学和历史学的证据是十分敏感的哲学探索方法予以例举说明：在伯林的思想中经常明显地使用这种康德主义的自然化的准经验的哲学方法。但是，正如在伯林的著作中显示的那样，在这种哲学方法中存在着无法解决的紧张或张力，这是由人性的历史主义概念以及与人性有内在关联的不确定性所产生的。其结果是使人总也弄不清楚：那些构成共同人类视野的普遍‘概念和范畴’是真正的跨文化的、恒定的，还是它们仅仅是许多（并非所有的）文化中可以辨认的家族相似性。这种紧张或张力或许在伯林思想中是不可消除的。或者说，如果要消除和超越这种紧张的话，那么就得付出伯林不愿意付的代价，这就是把他的思想的历史主义转向更推进一步，并把它应用到哲学本身上来。这样做就意味着按照黑格尔和柯林伍德（Collingwood）的方式而不是依照康德的方式来构造哲学，把它看作阐明特殊的生活方式的历史前提的理论。如果伯林采纳了这种哲学方法，他参照的共同文化视野就不能被理解为人类思想和实践的一般性模式，而只能理解为一个扩展很大的文化形式内的家族相似性。这样，哲学探索方法就不是一种先验人类学的方法——如康德的方法——而是关于经验文化和历史人类学的思考。伯林著作中有许多地方是支持这种哲学概念的。
根据这种哲学方法，共同文化视野根本上就不能确定任何特殊生活方式，包括自由文化的生活方式，因为它本身就是从一大堆杂乱无序的文化中提炼出来的东西，是对它们的家族相似性的描述，而不是它们所展示的本质。按照这种观点，哲学绝不会企图去阐明各种可能的人类生活方式的概念结构，它将把自身局限于我们熟悉的那些生活方式，或者我们已经了解的某种想象出来的生活方式。如果对哲学性质和哲学探索的界限的这种看法被认为与伯林的大部分思想是一致的，那么哲学就不能为自由实践提供基础。它可以注意到选择活动在人类生活中的重要作用以及对于形成人类本性的不确定性和多样性的作用，尽管如此，它也不会阐明人类学的普遍真理、先验的真理或别的什么真理，因为总可能存在也确实存在一些人，他们不把选择的经验看作是其生活中的重要内容；相反，它会标出在许多文化里所看到的一种生活方式的界限，包括我们的生活方式的界限。它会进一步把赞同选择和选择的价值作为人类繁荣的标准，作为一些文化也只是这些文化的特色。（譬如，按亚里士多德的道德理论生活的希腊人就不这样看待选择；当代儒家文化中的许多人也不这样理解选择。）它会注意到，无论过去还是现在，大多数人都用自我创造的力量来更新他们作为非自由生活方式的实践者的身份。基于所有上述原因，哲学反思将会把生活方式的最终的、不可约减的多样性——原则上并不知道这些生活方式还会如何变化——看作是我们所处情况的基本事实。这种哲学认为这些生活方式所包含的价值，如美德、优点、善良等等，经常是理性无法度量的，因而哲学就不会力求使任何一种生活方式具有优先权。如果价值多元论确实一路贯彻到底，并应用于选择活动本身的话，那么这就是伯林论辩的逻辑。
从这个观点看，伯林竞争的自由主义中的特点不仅在它所承认和赞同的善的冲突中得到表现，而且也表现在下述事实中：它本身就是一种党派性偏见的形式，要在一个从来不对它表示友好的世界上存在下去，就得依赖它的实践者的信念和能量，而不是依赖别的什么东西。这是伯林思想中的不可消除的唯意志论的因素，也就是我们与无根的自由实践的关系的本质。我们在这些实践中认同自身，看到折射出来的自我概念；然而，当我们的这种身份和参与这种实践的资格受到其他人和别的非自由实践的挑战，受到一种义务行为的挑战时，我们必须坚守自己的这种身份与参与资格。确实，在这种自由生活形式中，我们对于自己的选择可以给出许多理由；但是，当我们的生活形式碰到另一种与其相差极大并包含有许多人类的善和优点的生活方式时，我们的牌就得翻转过来了。（这里我把这种可能性——即一些非自由生活方式可能要比一些自由的生活方式更好地保护一些普遍的最基本的道德内容——撇开不谈，只是指出根据这里的简单描述这种可能性表明自由生活方式也不能免遭批评。）敌对的善之间的自由竞争所由发生的生活方式，也受到与它相敌对的其它生活方式的包围。根据对伯林思想的这种理解，竞争的自由主义是以包含在竞争的多元论之中的生活方式之间更为深刻的冲突为前提的。这种竞争的多元论，作为解决生活方式之间的冲突的和平手段带有着一种迷人的质朴性，正是由马基亚弗利提出而为赫尔德发展了的多元论。
伯林对辉格党人的历史观也即是启蒙运动历史观的批判表明，这种竞争的多元论构成了他的思想的基本方面。启蒙运动认为人类作为世界主义文明的成员会汇合成一种普遍的身份，伯林反对这一观点而肯定多元论的表现主义的真理性：人类自己构成自己的生活方式和身份特征，这部分地是通过排斥别的生活方式而规定的，人类的这种倾向十分强烈，很有可能在未来像在过去一样显著。假定人类将会汇合于自由主义生活方式，或者认为这样一种生活方式最好地表现了它们的本质特性，这就压制了所有对于人性中的必不可少的不确定性的洞见，压制了人类为自身创造多种多样特征的偏好；这种思想是伯林从赫尔德那里发现的。在伯林思想中如果说竞争的自由主义只是竞争的多元论的一种特殊情况——我认为确实是如此——那么前者就以后者为前提，当这二者发生根本冲突时，让步的注定是自由主义。有些思想家也认为竞争的自由主义只是竞争的多元论的一个特殊情况，其中最典型的不是穆勒，而是赫尔岑。对于赫尔岑的世界观，伯林这样写道：
如此斥责一般道德规范——不带一点拜伦或尼采的夸张性——是十九世纪不常听到的；确实，像他这种全力的全面的批判，一直到我们这个世纪才可以看到。他既抨击左又打击右；既反对浪漫主义历史学家，又反对黑格尔，在某种程度上还反对康德；他反对功利主义，反对超人；反对托尔斯泰、反对艺术的宗教，反对‘科学的伦理学’，反对一切教会；他的思想是经验主义的，又是自然主义的，认可绝对价值又承认它的变化，既不被进化吓倒，也不被社会主义吓坏。他的思想的独创性是十分引人注意的。
只要适当地考虑到时间的流失，伯林对赫尔岑所说这些话同样适用于伯林本人。我把他们所表达的世界观称为竞争的多元论——毫无疑问，这种叫法是不够贴切的。在政治宗教的历史神义性（比如说马克思主义）已经被复活的原教旨主义取而代之，形成对个人自由和最基本的人类体面的威胁的时候，这种竞争的多元论似乎更适合于我们时代的需要。无论怎么说，在我看来，这种竞争的多元论是伯林思想中最深刻的真理，它的结论即自由社会只是人类繁荣的一种形式——这是伯林本人坚定信奉的形式，但在他的思想中这种形式却没有必然真理的地位——也是我们肯定会接受的。在对他的思想进行全面回顾的评价时，伯林曾问及他长期坚持的价值多元论的实践的涵义是什么，正是在这个值得注意的联系中，伯林详细阐述的并非自由主义，而是中庸和妥协：
如果说最终可能实现和谐的这一古老的长期存在的信念是一个谬误，如果我所援引的这些思想家——马基雅弗利、维科、赫尔德、赫尔岑——的见解是有效的；如果我们承认那些伟大的善可以相互冲突（尽管它们中有些善可以并存，但其它一些却无法并存），简言之，无论在原则上还是在实践中，一个人不可能毫无任何损失而拥有一切善；如果人类的创造性依赖于各种互相排斥的选择，那么，正如车尔尼雪夫斯基和列宁曾经问过的，“应该做什么？我们在各种可能性之间如何选择？我们为了什么东西要作出什么牺牲，应该作出多少牺牲？”在我看来，对此没有一个清楚的答案……作为一般规则，我们能够做的最好的事情就是维持一个不稳定的平衡，从而防止产生绝望的局势以及不可容忍的选择——这是一个体面社会的第一要求。”
在多元论的这种观点中，最突出强调的不是自由主义的特殊要求，而是承认各种冲突性的要求都具有终极的有效性：“在具体情况下，并非每一要求——如此多的自由要求、如此多的平等要求；如此多的尖锐的道德谴责，如此多的对于既有人类情况的理解；那么多的法律约束力，那么多的豁免权；让挨饿者吃饱，让无衣者穿上衣衫，让病者得以治愈，让无家可归者有安身之处，等等，等等——都具有同等的力量，我们只能平衡这些要求，达到一定的妥协。任何要求都从来没有最终的、绝对的优先权，但为了具体地平衡这些要求，又必须赋予某些要求一定的暂时的优先权。”强调价值冲突的调解，强调在可能的情况下避免做出激进的、悲剧性的选择，强调平衡与妥协，这一点被一些人批评为是对价值多元论最根本含义的倒退或放弃；然而，在我看来，这是伯林对于多元论主题思想的完全合理的运用。多元论的隐含的意义——当然这不是伯林自己得出来的——就是，虽然自由的社会只是人类可以采纳的众多生活方式中的一种生活方式，但是，一旦人们获得了维护最基本的体面的条件，他们可能采用的就只能是自由的社会这种生活方式。自然，赞赏自由的生活方式，正如赞赏能够满足最低标准的体面的任何一种生活形式一样，都是无根的东西，因为理性中没有任何东西能够强迫我们这样做。如果价值多元论要一直保持自己的真理性，那么它必须坚定地守护着这一点：人们愿意实践自由的生活方式只是一种带有偶然性的事情，而不是普遍人性的一种具有优先权的表现。只要一直存在着价值的冲突，那么也就一直存在着这种偶然性。
伯林关于极终价值是多元的这种根本观点拒斥人类从形而上学中得到的那种慰藉，这种形而上学的慰籍满足了人类的那种近乎普遍的需要，由此，他们的原本是特殊的生活方式被赋予了一种普遍的权威性，一种为理性、自然或者历史秩序所支持和保证的权威性。伯林的思想没有满足也没有着力去满足人类对于形而上学抚慰的这种需要。要说做了什么事情的话，它也是做相反的事情。它把我们还原为平凡的男男女女，各自都带着各种无法抚慰的悲伤，带着对于一切神义论的虚伪和谐的本能的蔑视。在这一点上，伯林和约伯（Job）极为相似，他们都认为，在我们的生活充满深刻的冲突和艰难的选择时，我们当然要拒绝认为各种价值都能和平共处和谐共存的虚假理论。正是在它的反神义论的特征中，在它所揭示的与完美理想根本不一致的道德生活和政治生活的隐含意义中，我们才发现了伯林思想的独特、永久性的成就。
可以这么说，把自由主义当作只是可供选择的菜单上的一项，即使在自由的社会中也不会存在这种情况，但这并不违背价值多元论的真理。如果抓住这一点就认为价值多元论削弱了自由主义，这就过分简单地看待多元论了。价值多元论并不意味着在某些特别情况下人们偏爱某一种价值根本不需要任何充足的理由，或者一种价值组合优于其它价值组合根本没有任何根据；它也并不否认在具体历史背景下人们可能有、也确实有充足的理由偏爱一种社会制度而不喜欢另一种社会制度。譬如说，在我们的这一历史背景下，自由主义体制确实可以提供更多更好的机会来满足人们普遍的最基本的道德要求；如果事实果真是如此，这就是自由主义的一个很好的论据。让我们从相反方面来考虑这个问题，认为多元论的真理拒绝自由主义的任何论据，这种意见是把两种不同的主张相混淆了——一种是多元论的正确的主张，它认为没有什么共同的尺度或者超然的原则能够对冲突的价值做出公断；另一种则是怀疑论的错误的主张，它认为对于在某一特殊环境或背景下发生的价值冲突，人们为什么用这一种方式而非另一方式来解决它根本就不能提供出任何理由来说明。按照多元论者的观点，在很多情况下（虽然并非在所有的情况下），价值冲突所由发生的那种文化传统背景本身会对人们用这种方法而非另外一些方法解决冲突提供一些理由。从多元论的真理中得不出任何纯粹主观主义的结论，因为这种多元论——伯林所坚持的多元论——认为，在价值相互冲突的时候我们应该在它们之间做出合理的交易，这时不可通约性只是意味着没有什么原则或衡量尺度能够表明我们所做的交易是唯一合理的或具有普遍的合理性。
从价值多元论的真理得出来的结论是自由主义制度不可能具有普遍的权威性。在自由的价值与另外的一些价值——它们的存在依赖于非自由社会结构或政治结构和非自由的生活方式——发生冲突的时候，在这些价值确实是不可通约的时候，如果多元论是正确的，那就不可能证明自由的价值具有普遍的优先权。否认这一点就等于是否认了价值不可通约性的命题。这恰恰就是那些持价值多元论的弱化形式的人所坚持的观点，他们一方面承认人类的许多善是不可结合的，甚至在本质上是不可结合的，但同时又坚持它们具有理性的可比较性。这种观点力求把多元论与价值不可通约性分离开来。我在这里没有考虑这种观点，一部分原因是因为这显然不是伯林的观点，另一部分原因是为了使这个讨论比较简化，因为如果涉及可比较性的问题，就需要对在不可结合的善中如何做出理性选择进行一般的描述，这可能又要联系到古典功利主义。在省略了这样的一般描述的情况下，我们只抓住多元论的结论：价值多元论承认在某些特殊情况下对于冲突的价值所作的推理，但它不承认在价值冲突时有任何能对之作出公断的普遍原则。把这个观点应用于自由主义制度所体现的价值时，就意味着，这种自由的价值并不是基于理性的要求，这种理性的要求不可能为非自由生活方式中所体现的善的要求所竞争或推翻。正是由于承认这种竞争的自由主义——我在伯林的著作中发现的——的真理，才使得伯林的思想和所有传统自由主义思想区别了开来。
伯林竞争的自由主义体现的思想特点是把理性主义和浪漫主义融合起来，因而把启蒙运动与浪漫主义反启蒙运动的批评调和起来。在这一方面，和他最相像的英国思想家当然是约翰·斯图尔特·穆勒。在穆勒的哲学中，英国经验主义和古典功利主义的遗产与浪漫主义的影响以及在某种程度上的德国唯心主义的影响一直处于对峙之中。无疑，在伯林的多元论思想体系中，他的自由主义比起穆勒的自由主义是一种更为成功的综合。然而，伯林著作的最大难题还是多元论和自由主义的紧张关系，这表明伯林试图所做的综合并非完全成功，而且他的思想一直被一种含糊性所缠绕。这种含糊性可以从以下事实中得到说明：他的思想有时表现出源于约翰·斯图亚特·穆勒传统的更为深刻和更为精巧的自由主义面孔，有时候又表现出维科式的和赫尔德式的风貌。在后一种情况下，伯林不是从迈斯特尔或奥克萧特（Oakeshott）保守的或传统的角度，而是从赫尔德和维科著作中较早表述的这种多元论和历史主义的立场批评自由主义以及启蒙运动。我以为，正是伯林思想中的这种历史主义因素才使得它力求使理性主义与浪漫主义唯意志论协调起来，并使自由主义处于一种尴尬的地位。
在阐释伯林思想的过程中，我曾不断提到过其中所包含的唯意志论的因素，这是在他断言道德和政治生活中都存在着一些基本选择或无根的信念时表现出来的。在最后一章中我们又看到，强调意志在人类活动中的中心地位是浪漫主义反启蒙运动的一个重要观念，我们这个时代力求要彻底否定人类理性和道德统一性的运动所采纳的就是这种观念。在我们这个世纪，这种党派中心论或排他主义的最有力的形式是激进的、现代主义的，而不是传统主义的那种建立在种族或国家基础上的法西斯教义和运动，它们都利用了从浪漫主义那里得来的只有意志的作用才是可靠的第一位的观念。这些激进运动提倡特殊的生活形式并力求把这种生活方式从一切共同人类标准下解救出来，至少是其中的有些派别——最著名的就是国家社会主义运动——是这么做的。很显然，他们试图破除或在一定程度上抑制伯林勾画的道德思想的规范和范畴的普遍性框架。按照伯林对这种普遍性的框架和规范的理解，无论它们所包含的实质性道德规范到底有多少内容，也无论这些内容如何会因时间、文化的不同而不同，但是这些规范——比如说，公正的规范和考虑到他人利益的规范——形成了人类的一种共同视界；若超出这种视界，或者说在道德内容方面没有任何相一致的东西，那人们就会感到莫名其妙彼此间根本无法理解。我们这个时代这些真正激进的党派中心主义或排他主义运动所要消除的就是这种共同的人类视界。因此，它们受到可以称作伯林思想中最低限度的普遍主义的谴责。
从人类共同道德视界的角度看，这种党派中心主义的激进形式当然是不合理的；但是，它并没有为自由主义提供基础或赋予自由主义以优先权。激进的党派中心主义的主张受到伯林思想中另一种因素——即认为自我创造总是发生在具体文化遗产的背景之下——的进一步限制，正是这种因素把伯林的思想与最纯正的浪漫主义学说区分了开来。在伯林看来，选择的自我作为选择活动的主体，即使在他做基本选择的时候，他也不是一种不受任何妨碍的自我或抽象的自我；它是一种由对某种特殊民族的忠诚、文化传统和社区成员地位构成的自我，不管这些东西是多么复杂和多样。即使通过基本选择进行自我创造的自我也不是凭空进行自我创造的。这就极大地降低了意志的作用，而在费希特和尼采的思想中以及浪漫主义更为激进的形式里把意志的作用夸大到了顶峰。在伯林看来，个体身份和共同文化形式都不是意志行为随意创造的，因为个体以及民族的思想和情感都是既往的语言和实践的遗产，正是这些语言和实践的遗产以深刻、多样的形式形成和塑造了他们。注意到了这种情况就会注意到伯林思想中另外重要的一点，即，基本选择或无根的决定，在自我规定行动的意义上，没有给出、而且经常是不能给出这些选择的理由，但（按照伯林的观点）基本选择或无根的决定可能在人类生活中具有相当重要的意义。然而，它们经常或者相当典型地不是被看作是意志行为，而是看作是人类经验的回顾性的重建，正是人类的经验用一种为着未来的新形式构成了这些基本选择。换句话说，基本选择既不是以理性为根据的，也不是意志的行为。的确，如果浪漫主义的表现主义理论是正确的话，那么大部分基本选择不可能是意志的行为，而必然是选择主体已经参与的生活方式以及他们在其中具有的身份或地位的一种表现，或许是追求新奇性的表现。在这个意义上，通过选择活动、甚至基本选择而实现的自我创造一直在进行当中；但它很少以意志行为的方式来出现。
认为选择活动的主体即选择者是通过语言、特定的历史和特定的文化遗产塑造形成的，这就限制了激进浪漫主义唯意志论的可能性；但这种观点也并没有为自由主义赋予优先权，一如伯林关于价值的共同人类视界的概念没有赋予自由主义以优先权一样。对于那些通过选择活动实现自我创造的特定的自我来说，他本身就是共同生活方式的积淀物。就他们通过选择活动更新着这些生活方式来说，否定的自由——作为他们通过选择活动而更新的生活形式中的一种因素——在其中将起着极为重要的作用。在伯林的思想中，否定的自由之所以有价值就是因为它是通过选择活动实现自我创造的一个条件。这些通过选择而被创造或者修改了的自我，在他们继续进行的自我创造过程中，可能需要否定的自由也可能不需要否定的自由。但是，即使在缺乏否定的自由的情况下，选择活动依然继续着；如伯林提醒的那样，做出选择是人类不可逃避的一种必要条件。在这种情况下，多元论与自由主义的联系又一次被打断了。这里已经被有效驱逐的东西，是不受任何妨碍的激进唯意志论的自我概念，和不以任何基本文化遗产为中介的意志行为所进行的自我创造。
认为大部分基本选择不可能是意志行为，这种观点与伯林关于这个问题的主旨思想是完全一致的。确实，意志行为在伯林的竞争的自由主义中占有一席之地，而在大多数自由理性主义那里都否认意志行为。这一点伯林本人是认可的；似乎是为了限制他早期一次谈话时讲的一句话“根本上讲，我是自由理性主义者”，他宣称“在某种程度上，我是存在主义者。也就是说，我使自己卷入或者说发现自己实际上已被卷入到这些不可通约的价值群中了。”这是因为他所讲的这些不可通约的价值群的重要性并不是由自然或文化所给予的，而是由选择赋予它们的。当然，这些价值群本身还是文化遗产的问题；正是选择者所身在其中的那段带有偶然性的历史，使选择的自我成为某种特殊的选择者。因而，伯林思想中限制激进的唯意志论的东西，与其说是人类价值的共同视野，不如说是选择主体的历史性。虽然我所说的他的思想的这种发展，伯林本人不一定会同意，但是，要是寻求自由主义的基础的话，那么正是在人类主体——选择活动是构成他的主体身份的最重要的因素——的历史性现实之中，而不是在任何假设的从价值多元论真理能够推出选择本身具有最高价值的普遍推理之中，自由主义才找到了最好的基础。
这就是说，从人类本性是通过反复运用其选择的能力而实现着自我的改造这种人的观念，到这种社会——在这种社会中选择被看作是在人类的各种善中居于中心地位——的理想，其间并没有一条直接的或普遍的通道。确实，这两个概念相互之间没有任何必然的联系。如伯林所指出的那样，把人性看作是只是部分被决定的，这种人的概念的关键因素是肯定了人性的历史变异性，与此相联系，也肯定了正是通过文化的差异性人们才取得了特殊的身份。大体而言，只要我们在一个很广泛的意义上理解“选择”，把它看作是人们在各色各样遗产和变化的情况下对自己的行为及其结果进行不断的调整，这种调整往往不是在深思熟虑或反思的基础上进行的，就可以说，人们的这种文化身份是通过选择活动而形成的（在这里，“选择”就是作为与“价值”的开放结构同样的术语）。但是，在某些情况下，人们可能会发现自己被迫在整个文化传统、或者在生活方式之间进行选择，譬如说，当选择的婚姻配偶必须皈依自己的宗教，认同自己所在的社会阶层时，他或她就会遇到这种情况。在这样的情况下，文化差别确实就是基本选择的一种表现。这种选择在形成一个人的文化身份方面当然是基本的、重要的，但除此而外，这种选择活动并没有其他的什么价值。这样选择的生活方式往往也是对选择者没有什么特别意义的生活方式。由此可见，把选择活动抬高到在人类各种价值中居于中心的地位，这种观点就既不可能从人类生活的普遍特点——是选择使我们成为我们现在这样的人——中推论出来，不可能从价值是不可通约的多元论命题里推论出来。根据前面提出的理由，如果选择活动具有最高价值这个观点不可能从价值是不可通约的多元论命题里推导出来，如果这个多元论命题确实与选择的自由具有普遍的和先走的价值的命题不能和谐共存的话，那么就只能在某一文化传统或生活方式——在这种生活方式中选择活动对于好的生活是十分重要的——中去寻找自由主义的根据。这个文化传统就是自由社会自身的传统，其中，通过选择实现的自我创造是一种受到尊重的活动，进行这种活动的人们憎恨对否定的自由的限制，要求对这种限制给出正当的理由。这一观点不是伯林的观点，但是我将证明它与伯林思想中历史主义的观点是一致的。按照这种观点，自由主义不可能有也不必要有普遍正当的理由。它既没有“根据”也不要求“根据”。相反，它最好被理解为一种特殊的生活方式，是被一些具有自我概念的人实行的生活方式，在这种生活方式中，自由选择的活动是最重要的。
理查德·罗蒂（Richard
Rorty）用这些历史主义的术语阐释了伯林的自由主义。对于伯林所援引的约瑟夫·熊彼特的那段话（本章前面曾引用了这段话，桑德尔还对此也进行了讨论），罗蒂评论道：
“说一些信念只具有‘相对有效性’，这种说法似乎意味着这些信念只有对于持有这种信念的人们来说才是正当的合理的，而不是对任何人也不是对所有的人都是正当合理的。但是，要真的是这个意思的话，相对有效性这个术语就不会有对比的意义，因为没有任何有意义的绝对有效的论据。绝对有效性就会局限于日常生活中的一些老生常谈、基础数学真理等诸如此类的事情；没人愿意对这种类型的信念进行争论，因为它们对于人们是难以及人们为何而活的意识都不重要。而对于人的自我形象是十分重要的所有信念，由于它们是作为一个人区分好人和坏人的标准，区分他想成为的那种人与不想成为的那种人的标准，它们也都变成相对有效的了。对任何人都是合理的正当的信念已经变得毫无意义，因而，也不会要求‘毫不畏缩的勇气’来维持这种信念。”
他接着说道：
“……通常用来反对伯林和熊彼特的这些假设都是错误的。我们……（不能）假定存在一个最大可能的框架，在其中我们可以问，‘如果自由不具有道德上的优先地位，如果它只是许多价值中的一种价值，那么对于自由主义又能说些什么呢？’我们不能假设自由主义者应该能够高高站在历史的偶然性之上，把现代自由国家为其公民提供的那种个人自由看作是如同别的价值一样的一种价值……只能假设存在着这么一种立场，我们可以站在这种立场上有意义地发问，‘如果一个人的信仰只是相对有效的话，那么为什么还需要毫不畏缩地坚持它们呢？’”
我们可以把上述讨论的罗蒂的论点表述为，除了人类价值的共同视野之外，对伯林来说，价值是历史创造的，是体现在特殊生活方式之中的。这一点对于自由价值和其它价值都是真实的：由于这些价值源于特殊的生活方式，它们的权威性是地方性的，而不是普遍性的。伯林价值多元论的历史主义的方面，或者说它所隐含的意义，是我们应该断然放弃为自由主义寻求普遍根据的工作，相反，而应该接受自由主义只是许多生活方式——这些方式在普遍的最基本的价值的共同人类视野中都可能是人类繁荣发展的形式——中的一种方式。这些普遍的最基本的价值共同视界可以用对人类学和历史学的证据是十分敏感的哲学探索方法予以例举说明：在伯林的思想中经常明显地使用这种康德主义的自然化的准经验的哲学方法。但是，正如在伯林的著作中显示的那样，在这种哲学方法中存在着无法解决的紧张或张力，这是由人性的历史主义概念以及与人性有内在关联的不确定性所产生的。其结果是使人总也弄不清楚：那些构成共同人类视野的普遍‘概念和范畴’是真正的跨文化的、恒定的，还是它们仅仅是许多（并非所有的）文化中可以辨认的家族相似性。这种紧张或张力或许在伯林思想中是不可消除的。或者说，如果要消除和超越这种紧张的话，那么就得付出伯林不愿意付的代价，这就是把他的思想的历史主义转向更推进一步，并把它应用到哲学本身上来。这样做就意味着按照黑格尔和柯林伍德（Collingwood）的方式而不是依照康德的方式来构造哲学，把它看作阐明特殊的生活方式的历史前提的理论。如果伯林采纳了这种哲学方法，他参照的共同文化视野就不能被理解为人类思想和实践的一般性模式，而只能理解为一个扩展很大的文化形式内的家族相似性。这样，哲学探索方法就不是一种先验人类学的方法——如康德的方法——而是关于经验文化和历史人类学的思考。伯林著作中有许多地方是支持这种哲学概念的。
根据这种哲学方法，共同文化视野根本上就不能确定任何特殊生活方式，包括自由文化的生活方式，因为它本身就是从一大堆杂乱无序的文化中提炼出来的东西，是对它们的家族相似性的描述，而不是它们所展示的本质。按照这种观点，哲学绝不会企图去阐明各种可能的人类生活方式的概念结构，它将把自身局限于我们熟悉的那些生活方式，或者我们已经了解的某种想象出来的生活方式。如果对哲学性质和哲学探索的界限的这种看法被认为与伯林的大部分思想是一致的，那么哲学就不能为自由实践提供基础。它可以注意到选择活动在人类生活中的重要作用以及对于形成人类本性的不确定性和多样性的作用，尽管如此，它也不会阐明人类学的普遍真理、先验的真理或别的什么真理，因为总可能存在也确实存在一些人，他们不把选择的经验看作是其生活中的重要内容；相反，它会标出在许多文化里所看到的一种生活方式的界限，包括我们的生活方式的界限。它会进一步把赞同选择和选择的价值作为人类繁荣的标准，作为一些文化也只是这些文化的特色。（譬如，按亚里士多德的道德理论生活的希腊人就不这样看待选择；当代儒家文化中的许多人也不这样理解选择。）它会注意到，无论过去还是现在，大多数人都用自我创造的力量来更新他们作为非自由生活方式的实践者的身份。基于所有上述原因，哲学反思将会把生活方式的最终的、不可约减的多样性——原则上并不知道这些生活方式还会如何变化——看作是我们所处情况的基本事实。这种哲学认为这些生活方式所包含的价值，如美德、优点、善良等等，经常是理性无法度量的，因而哲学就不会力求使任何一种生活方式具有优先权。如果价值多元论确实一路贯彻到底，并应用于选择活动本身的话，那么这就是伯林论辩的逻辑。
从这个观点看，伯林竞争的自由主义中的特点不仅在它所承认和赞同的善的冲突中得到表现，而且也表现在下述事实中：它本身就是一种党派性偏见的形式，要在一个从来不对它表示友好的世界上存在下去，就得依赖它的实践者的信念和能量，而不是依赖别的什么东西。这是伯林思想中的不可消除的唯意志论的因素，也就是我们与无根的自由实践的关系的本质。我们在这些实践中认同自身，看到折射出来的自我概念；然而，当我们的这种身份和参与这种实践的资格受到其他人和别的非自由实践的挑战，受到一种义务行为的挑战时，我们必须坚守自己的这种身份与参与资格。确实，在这种自由生活形式中，我们对于自己的选择可以给出许多理由；但是，当我们的生活形式碰到另一种与其相差极大并包含有许多人类的善和优点的生活方式时，我们的牌就得翻转过来了。（这里我把这种可能性——即一些非自由生活方式可能要比一些自由的生活方式更好地保护一些普遍的最基本的道德内容——撇开不谈，只是指出根据这里的简单描述这种可能性表明自由生活方式也不能免遭批评。）敌对的善之间的自由竞争所由发生的生活方式，也受到与它相敌对的其它生活方式的包围。根据对伯林思想的这种理解，竞争的自由主义是以包含在竞争的多元论之中的生活方式之间更为深刻的冲突为前提的。这种竞争的多元论，作为解决生活方式之间的冲突的和平手段带有着一种迷人的质朴性，正是由马基亚弗利提出而为赫尔德发展了的多元论。
伯林对辉格党人的历史观也即是启蒙运动历史观的批判表明，这种竞争的多元论构成了他的思想的基本方面。启蒙运动认为人类作为世界主义文明的成员会汇合成一种普遍的身份，伯林反对这一观点而肯定多元论的表现主义的真理性：人类自己构成自己的生活方式和身份特征，这部分地是通过排斥别的生活方式而规定的，人类的这种倾向十分强烈，很有可能在未来像在过去一样显著。假定人类将会汇合于自由主义生活方式，或者认为这样一种生活方式最好地表现了它们的本质特性，这就压制了所有对于人性中的必不可少的不确定性的洞见，压制了人类为自身创造多种多样特征的偏好；这种思想是伯林从赫尔德那里发现的。在伯林思想中如果说竞争的自由主义只是竞争的多元论的一种特殊情况——我认为确实是如此——那么前者就以后者为前提，当这二者发生根本冲突时，让步的注定是自由主义。有些思想家也认为竞争的自由主义只是竞争的多元论的一个特殊情况，其中最典型的不是穆勒，而是赫尔岑。对于赫尔岑的世界观，伯林这样写道：
如此斥责一般道德规范——不带一点拜伦或尼采的夸张性——是十九世纪不常听到的；确实，像他这种全力的全面的批判，一直到我们这个世纪才可以看到。他既抨击左又打击右；既反对浪漫主义历史学家，又反对黑格尔，在某种程度上还反对康德；他反对功利主义，反对超人；反对托尔斯泰、反对艺术的宗教，反对‘科学的伦理学’，反对一切教会；他的思想是经验主义的，又是自然主义的，认可绝对价值又承认它的变化，既不被进化吓倒，也不被社会主义吓坏。他的思想的独创性是十分引人注意的。
只要适当地考虑到时间的流失，伯林对赫尔岑所说这些话同样适用于伯林本人。我把他们所表达的世界观称为竞争的多元论——毫无疑问，这种叫法是不够贴切的。在政治宗教的历史神义性（比如说马克思主义）已经被复活的原教旨主义取而代之，形成对个人自由和最基本的人类体面的威胁的时候，这种竞争的多元论似乎更适合于我们时代的需要。无论怎么说，在我看来，这种竞争的多元论是伯林思想中最深刻的真理，它的结论即自由社会只是人类繁荣的一种形式——这是伯林本人坚定信奉的形式，但在他的思想中这种形式却没有必然真理的地位——也是我们肯定会接受的。在对他的思想进行全面回顾的评价时，伯林曾问及他长期坚持的价值多元论的实践的涵义是什么，正是在这个值得注意的联系中，伯林详细阐述的并非自由主义，而是中庸和妥协：
如果说最终可能实现和谐的这一古老的长期存在的信念是一个谬误，如果我所援引的这些思想家——马基雅弗利、维科、赫尔德、赫尔岑——的见解是有效的；如果我们承认那些伟大的善可以相互冲突（尽管它们中有些善可以并存，但其它一些却无法并存），简言之，无论在原则上还是在实践中，一个人不可能毫无任何损失而拥有一切善；如果人类的创造性依赖于各种互相排斥的选择，那么，正如车尔尼雪夫斯基和列宁曾经问过的，“应该做什么？我们在各种可能性之间如何选择？我们为了什么东西要作出什么牺牲，应该作出多少牺牲？”在我看来，对此没有一个清楚的答案……作为一般规则，我们能够做的最好的事情就是维持一个不稳定的平衡，从而防止产生绝望的局势以及不可容忍的选择——这是一个体面社会的第一要求。”
在多元论的这种观点中，最突出强调的不是自由主义的特殊要求，而是承认各种冲突性的要求都具有终极的有效性：“在具体情况下，并非每一要求——如此多的自由要求、如此多的平等要求；如此多的尖锐的道德谴责，如此多的对于既有人类情况的理解；那么多的法律约束力，那么多的豁免权；让挨饿者吃饱，让无衣者穿上衣衫，让病者得以治愈，让无家可归者有安身之处，等等，等等——都具有同等的力量，我们只能平衡这些要求，达到一定的妥协。任何要求都从来没有最终的、绝对的优先权，但为了具体地平衡这些要求，又必须赋予某些要求一定的暂时的优先权。”强调价值冲突的调解，强调在可能的情况下避免做出激进的、悲剧性的选择，强调平衡与妥协，这一点被一些人批评为是对价值多元论最根本含义的倒退或放弃；然而，在我看来，这是伯林对于多元论主题思想的完全合理的运用。多元论的隐含的意义——当然这不是伯林自己得出来的——就是，虽然自由的社会只是人类可以采纳的众多生活方式中的一种生活方式，但是，一旦人们获得了维护最基本的体面的条件，他们可能采用的就只能是自由的社会这种生活方式。自然，赞赏自由的生活方式，正如赞赏能够满足最低标准的体面的任何一种生活形式一样，都是无根的东西，因为理性中没有任何东西能够强迫我们这样做。如果价值多元论要一直保持自己的真理性，那么它必须坚定地守护着这一点：人们愿意实践自由的生活方式只是一种带有偶然性的事情，而不是普遍人性的一种具有优先权的表现。只要一直存在着价值的冲突，那么也就一直存在着这种偶然性。
伯林关于极终价值是多元的这种根本观点拒斥人类从形而上学中得到的那种慰藉，这种形而上学的慰籍满足了人类的那种近乎普遍的需要，由此，他们的原本是特殊的生活方式被赋予了一种普遍的权威性，一种为理性、自然或者历史秩序所支持和保证的权威性。伯林的思想没有满足也没有着力去满足人类对于形而上学抚慰的这种需要。要说做了什么事情的话，它也是做相反的事情。它把我们还原为平凡的男男女女，各自都带着各种无法抚慰的悲伤，带着对于一切神义论的虚伪和谐的本能的蔑视。在这一点上，伯林和约伯（Job）极为相似，他们都认为，在我们的生活充满深刻的冲突和艰难的选择时，我们当然要拒绝认为各种价值都能和平共处和谐共存的虚假理论。正是在它的反神义论的特征中，在它所揭示的与完美理想根本不一致的道德生活和政治生活的隐含意义中，我们才发现了伯林思想的独特、永久性的成就。