第五章 浪漫主义与反启蒙运动（2/2）
《伯林-英-约翰.格雷》作者：伯林-英-约翰.格雷 2017-04-13 13:35
性绝非偶然。它表现了更深层的多样性，即人性的多样性，或人类生活方式的多样性。这种多样性的表现是通过人的选择活动和自我创造的一般能力而引入人类生活中来的。自然语言的多样性以及它所体现的东西，即人们之间共同生活方式的多样性，证明了人类的存在必然是多样性的，它们不仅仅是多样的，而且是不同的、排他的，由其差异所构成的。这就是多元论关于具体的善或价值——一它们有时候在本质上是不可结合的——的论题在整个生活方式方面的应用。按照这种多元论论题隐含的意思，即使是共同生活的形式，其中也包含着相互排斥的本质性的差别。具有伟大灵魂的人的美德与基督教圣徒的美德不可能同时存在于一个人身上，它们也不可能在同一文化中完全实现。这些美德的本性注定它们要相互排斥。同样，语言不仅仅是各种各样的或多元化的，而且像文化那样，由于彼此之间的差别它们都是特殊化的和个性化的，这正是语言自身的特点。伯林在浪漫主义中发现的正是语言和文化的这些方面，这些方面与他自己的多元论是一致的，而对于启蒙运动的普救主义或均变说人类学它们则具有颠覆性。
在浪漫主义思想家当中还有另一套观念，它们与上文简单描述的表现主义观念、语言与文化的整体性的观念都有联系，但这种联系有时不太明显。这就是关于新奇性和个性以及它们与意志的关系的观点，这些观念在伯林的思想中也得到了回应。在起源于希腊的西方传统中一直把艺术作为技艺，作为一种对永恒无限的范型的体现，作为回想或回忆的一种形式，就像知识本身就是回忆一样。按照这样的观点，普天之下确实没有什么新鲜的东西。一种非常不同的概念激发了犹太教和基督教传统，这种概念就是创造的观念。在浪漫主义对艺术和生活的创造性赋予极高价值的时候，迫切要求的正是这种根本世俗化的观念。在他们看来，创造性当然永远不可能表现在应用一种规则或者顺从一种传统的过程中；只有在反对这些规则和永恒的形式时，才可能发现它们是一些毫无根据的东西，只不过是一些技术性的或计算的规则和形式。这种观念是当代非理性主义的浪漫主义的根基之一。
这里，我们还以哈曼的思想作为例证。哈曼对休谟倍加赞扬，因为休谟消解了自然的因果现，证明怀疑惑疑问并不是以达到笛卡尔式的确定性就结束了，而是贯穿于人类活动的始终；休谟还表明，由于所有的事件都是可能的，所以我们依靠信仰而生活，而不是靠理性的反省和思索来生活。在哈曼看来，休谟从极端怀疑主义角度对人类理智的批评是在支持一种激进唯信仰论，这种唯信仰论后来在不太虔诚的思想家那里变成关于人类意志的创造性作用的学说，而在叔本华那里，却成为对于普遍意志首要地位的形而上学的肯定。
在浪漫主义当中，过分尊崇意志的作用以把特殊性提到高于普遍性的形式来出现的，肯定使民族或文化或艺术品成为具有个性的东西不是它们作为某一种类的成员地位，也不是任何典型，而是它们具有的奇特性或独一无二。这里我们发现有一种神秘的沉默理论，或者说是不可名状性的理论，这是通过一长串的德国神秘主义思想家——从艾克哈特（ECkhart）到毛斯纳（Mauthner）以及早期的维特根斯坦——演化而来的，在这种理论中，（用哥德十分著名的说法）个体才是不可名状的。这个观点与二十世纪许多非理性主义者如D·H·劳伦斯的观点相差不远，即认为个体和民族的活力为思想所扼杀，为抽象所残害，因反省而瘫痪。浪漫主义反启蒙运动的这些观念部分是由于启蒙运动本身的因素引起的：它们是启蒙运动自我损害的小插曲，而这种损害是因其最伟大的思想家所做努力的无意结果而发生的。尼采的权力意志理论、苏勒尔（Sorel）的非理性主义、以及超现实主义和表现主义中对无意识和前语言的高扬、还有在两次战争之间的法西斯主义对于能量和意志胜利的崇拜——正如在德安齐欧（D，Annunzio）的诗歌和容格（Junger）的著作中表述的那样——都预示了浪漫主义对理性分析的破坏性批判。他们都认为，与直觉和意志力量相比人类理智是软弱无能的和充满奴性的，所有这一切都是对思想史的一种反讽。在这一切之中，激励他们的东西有一部分是康德的人类意志自主性的理想。在海德格尔和萨特那里发现的许多专门术语其实都是浪漫主义的残余物，较近一点说，这些是从胡塞尔（Husserl）的习语里得来的，但最终是从克尔凯郭尔那里得来的，而克尔凯郭尔本人就是哈曼的最勇敢、最有天赋的追随者。在克尔凯郭尔看来，哈曼的非理性主义的影响不仅使得各种各样的伦理价值成为理智所无法衡量的东西，而且理性也根本不能衡量不同生活方面——伦理的、审美的、宗教的———的价值。哈曼和浪漫主义运动已经开始的对理性的消解工作，还要留待克尔凯郭尔以及另一异教徒尼采来使之趋以完善。
具有讽刺意味的是：就像哈曼非理性主义的唯信仰论因为注入休谟的极端怀疑论（信仰与怀疑本来是相互矛盾的）而自相矛盾地得到加强一样，浪漫主义对于人类意志创造性的肯定也被最大的理性主义者康德遗留给德国和欧洲思想的自主性概念所滋养。相应地，休谟和康德这两位启蒙运动的高级重要的人物不知不觉地通过浪漫主义运动对反启蒙运动贡献了力量。在伯林看来，哈曼接受和吸收了苏格兰启蒙运动的最伟大的代表大卫·休谟的怀疑理论，这是德国反启蒙主义运动所接受的最大的一种动力。启蒙运动信奉人类本性的恒常不变性，信奉自然本身的一致性（在休谟那里这种信念是以自然主义认识论的形式出现的），哈曼废除了这种信念，转而服膺于对独特性和不可言喻的启示的神秘肯定。哈曼还否定了经验主义者的指称论的语言观，而赞成语言作为相互纠缠内在联系的意义网络的语义整体论，在他那里，这种语义整体论与极端唯名论的神秘沉默论学说（这种学说认为构成了世界的特殊事物是语言所无法把握的、不可言喻的）胶合在一起。然而，在这种转变过程中，休谟思想中那些真正地属于启蒙运动思想传统的经验主义和理性主义因素逐渐消失了；同样地，为浪漫主义所袭用存留下来的是康德关于人类意志的自主性以及事情本身不可知的观点，而康德的理性主义则被抛弃了。我们在叔本华思想中看到康德哲学——这是欧洲启蒙运动的最高峰之———一对于现代非理性主义的创始性贡献。
对于伯林来说，浪漫主义者——他们与迈斯特尔不同，迈斯特尔对启蒙运动持一种完全反对的批评态度——的重要性在于他们提出了一种可以替代启蒙运动各个概念的一种系统化的方案，后来说明这比只是对启蒙运动的概念作出防御性反应更富有影响力，更为持久。同样，不像更为纯粹的其他反启蒙运动防御性理论家那样，浪漫主义者刺激催生了十九世纪末期和二十世纪的最激进、最独具特色的思潮。这种反启蒙运动的激进唯意志论，认为创造性意志高于理智，它不只是反抗性或防御性现象，而是真正具有洞察力的一场思想运动，其活力部分是从它利用启蒙运动本身的自我削弱方面得来的。
很显然，伯林发现过分地反对启蒙运动的理论——比如说，就像费希特在后来的著作中明显地所做的那样——是完全不可接受的。浪漫主义在艺术和生活上具有独创性的一些重要观念和价值，被伯林看作是对启蒙运动均变论理性主义的一种健康的矫正，也是对于人类理性在面临实践中无法解决的困境时具有的局限作出的一个必要反应。我们发现，在伯林断言存在着一些没有任何正确答案的有意义的问题的时候，在他附和浪漫主义者否认真理和美德只有一个而邪恶和谬误却有很多的时候，在他肯定在不可通约的价值、义务、忠诚或者生活形式相互冲突的情势下我们唯一依靠的只能是无根的决定，简言之，就是依赖一种意志行为的时候，伯林多次重申过浪漫主义的这种观念。在这些以及一些相关的方面，伯林本人认可赞同的是浪漫主义反启蒙运动的主要观点，而确实不是迈斯特尔彻底批判启蒙运动的主要观点。赞美人类生活中各种独特非凡的东西，而不仅仅是符合某一种价值类型的事例，认为不可通约的价值和反价值在实践中必须协调时，只能依赖人类的信仰而不是反省式的思索或理性——这些是启蒙运动浪漫主义批评家以及伯林本人的共同主题。在后浪漫主义时期，这些观念被用来为理论和实践上的疯狂无度提供辩护，用来为已经从所有共同或普遍标准中解放出来的国家或种族的自治论提供论据，用来彻底推翻启蒙主义的道德观念和人类知识一致性的观念。后浪漫主义自治论和唯意志论盛行的产物是对于思想范畴的共同框架的破坏，而这些共同框架与人通过选择活动形成的自我创造能力是联系在一起的，伯林认为它们才是幸存下来的共同人性的形式。在欧洲思想的这一后浪漫主义时期，约束个体或集体意志的任何客观性标准的观念，无论这些观念是怎样地多样化，都给抛弃了，与此相联系，那些独立于主观世界的既不是完全由人类意志构成也不为被人类意志所改变的事实和价值的世界的观念，也被抛弃了。在这一后浪漫主义时期，不仅启蒙运动，而且还有欧洲的思想遗产似乎都终止或结束了，它的统一性被无可挽回地打碎了。如此看来，浪漫主义者所捣毁的不仅仅是启蒙运动，而且还有欧洲文化的古典遗产。
对伯林的思想体系来说现在出现的问题是：他的客观多元论和我所称之为竞争的自由主义学说是否允许他保留启蒙运动关于人类解放、自由、跨文化交流和评价的重要信念，同时又接受浪漫主义和反启蒙运动关于文化的不可通约性以及在个体和集体自我创造中意志所起的作用的主张。毫无疑问，伯林是赞成启蒙运动思想的主要方面的，如他在研究哈曼的著作中十分规范地表达了他对于启蒙运动的看法：
……有一些信念或多或少对于整个进步和文明是共同的，正是因为这一点人们把它称之为一场运动。实际上，这就是相信世界或者自然是一个整体，从属于一整套的规律，而且这些规律原则上可以为人的理智所发现；那些统治无机界的规律原则上与统治植物、动物及人类的规律是相同的；人是能够得到不断改善的；存在一些客观的公认的、所有的人都追求的人类目标，这就是幸福、知识、正义、自由以及描述得有点模糊但却得到很好理解的东西，如美德；这些目标对于所有的人——名副其实的所有人——都是一样的，不是不可达到的、也不是不可和谐共存的，人类的苦难、邪恶和肮脏的存在主要是由于或者不知这些目标存在于什么之中，或者不知达到这些目标的方法——这种无知是由于没有充分认识自然规律的缘故；……所以，发现了支配人类行为的一般法则，将心理学、社会学、经济学、政治科学等融合成一个合乎逻辑的科学体系，在关于所有可发现事实的知识大全中确定了各自的适当地位，那就会取代由推测、传统、迷信、偏见、教条、幻想等构成的混合体以及迄今为止作为人类知识和智慧的“感兴趣的错误”（而且到目前为止，其主要保护者和唆使者就是教堂），从而创造一个新型的、健全的、理智的、幸福的、公正的、自身常存不废的人类社会，这个社会在已经到达完美的顶峰之后，将会保持自身，抵御或许除了那些自然的影响之外的各种带有敌意的影响。
伯林对于启蒙运动的主要信念以及这些信念在实践中的作用作出了同样规范的评价，他写道：
无疑，真心实意地努力把科学方法应用到管理人类事物上，就会产生许多善行，减轻了苦难，避免或阻止了不公正，暴露了无知愚昧……其中心梦想是表明世界上的一切事物都是由机械方法推动的，所有的邪恶能够被技术措施治愈，既可以存在着人类灵魂工程师，又可以存在着人类体魄工程师，但是，这个梦想证明是虚妄的。然而，最后证明这种梦想的误导性比它在十九世纪被用同样虚妄的论断所指斥攻击的误导性要小得多，但它在知识和政治方面的含义则更具有灾难性，令人难以忍受。十八世纪最有天赋的思想家的智力、诚实、洞察力、勇气和无私的爱直到今天仍是无与伦比的。他们的时代是人类生活中最美好、最有希望的插曲之一。
伯林反对对启蒙运动的这种过分肯定的评价，他在赞成浪漫主义反启蒙运动时说道‘它永久性地动摇了启蒙运动关于人的行为的客观普遍的真理的信念，以及可能建立一个完美和谐的、完全摆脱了冲突、非正义或压迫的社会的信念，至少这些都属于浪漫主义的光荣。如果说为了建立启蒙运动的理想的社会，我们这个时代已经牺牲的人或许比人类历史上为了其他任何事业牺牲的人都要多。相比之下，人们要创造孔多塞式的那种充满了真理、幸福和美德的王国，作出再大的牺牲也都不为过了。’在伯林的这段话中，启蒙运动和谐社会的幻想式理想被认为是我们这个时代战争和暴政的源泉，或许是最大的源泉。
现在的问题是，伯林对启蒙运动的方案的赞同，无论这赞同带有多大程度的保留，与他从浪漫主义反启蒙运动那儿吸收的观点，也不管这种吸取带有多么深刻的保留，如何能够前后一致呢？尽管伯林的世界观——这种世界观来源于他吸取了浪漫主义思想家的成果—一与启蒙运动的世界观之间有着不少差异，但它们或许可以归结为以下几个要点。首先，伯林认为理性在道德和政治生活中的作用，比任何启蒙运动思想家（也许只有休谟是个例外）所理解的作用要小得多。在伯林看来，实际生活、道德和政治生活充满了理性上无法决定的困境，正因为如此，伯林虽然不否认道德推理的可能性和现实性，但他确实反对启蒙运动的完全理性道德的方案。其二，由于伯林相信，不可通约的价值间的冲突所引起的这种理性无法决定的困境是人类生存条件的不可消除的永恒的特征，因此他必然反对辉格党关于人类条件可以无限改进性的观点，而这又是所有启蒙运动思想家都接受的观点，这里休谟又是一个很重要的例外。当然，这并非意味着他否认人类命运可以得到真正的改善，因为他承认存在一般的人类邪恶，而且他肯定这些邪恶可以减低到一定的程度，这表明他承认存在着这样改善的可能性。而且，在上述援引的段落中确实表明了伯林发展了启蒙运动本身已经在这一方面产生了良性影响的历史命题。事实上，由于伯林认为不可通约的善和恶之间的悲剧性冲突具有永恒性，这就使得他所相信的人类可能改善的程度比起几乎所有启蒙运动思想家所认可的范围要狭窄得多。这导致了他与启蒙运动的第三个差异，是从他驳斥启蒙运动普遍文明的理想引起的。在伯林的世界观中有一个基本因素，这就是不赞同相对主义的观点，但他也反对人类会普遍地聚合于一种社会生活方式的观点，这种观点是启蒙运动文明观所支持的。他在这一点上与休谟不同，休谟认为历史就是进步和野蛮的轮流交替，而与赫尔德站在一个立场上，赫尔德认为历史是不可通约的各种文化的剥落物。相应地，伯林反对甚至连启蒙运动中最具怀疑论思想的思想家都赞成的历史哲学。简言之，伯林严格地限制了启蒙运动哲学家的理性主义和社会向善论，拒斥他们关于人类会聚合于一种普遍文明的观念，而这个观念却是启蒙运动历史哲学的基石。
伯林对启蒙运动和浪漫主义反启蒙运动的论述中可能有一个矛盾，然而它却比目前为止已经阐明的那些观点要深刻得多。因为，伯林在把启蒙运动与一元论学说（这种一元论学说为许多现代极权主义思想和实践提供了论据）联系起来的同时，又在为启蒙运动的浪漫主义批评家们所肯定的价值不可通约性的多元论里找到了现代信仰自由概念的一个重要来源。伯林似乎发现，这些启蒙运动的偏狭的浪漫主义批评者比自由主义启蒙运动更强烈地支持自由的理想。如果情况果真如此的话，这就是对思想史的一种反讽，这种反讽与伯林本人明确提醒我们注意的东西一样，都是非同寻常的。但问题依然存在着：如果伯林放弃了他对启蒙运动中心概念的有保留的理解或放弃了启蒙运动的中心概念，而有保留地赞同浪漫主义反启蒙运动的一些主要思想，那么，是什么支持了他的自由主义呢？如果伯林的自由主义在基本概念上、至少重要方面属于后启蒙运动，那么自由主义的前途是什么呢？或者，让我们对这个问题用另一种说法来表达：当启蒙运动所依赖的哲学人类学和历史观（它们都是由一种关于人的概念所支持的）由于没有根据而遭到摒弃或者破坏时，启蒙运动的道德和政治设想是否能幸免于难或还能存活多久呢？
在浪漫主义思想家当中还有另一套观念，它们与上文简单描述的表现主义观念、语言与文化的整体性的观念都有联系，但这种联系有时不太明显。这就是关于新奇性和个性以及它们与意志的关系的观点，这些观念在伯林的思想中也得到了回应。在起源于希腊的西方传统中一直把艺术作为技艺，作为一种对永恒无限的范型的体现，作为回想或回忆的一种形式，就像知识本身就是回忆一样。按照这样的观点，普天之下确实没有什么新鲜的东西。一种非常不同的概念激发了犹太教和基督教传统，这种概念就是创造的观念。在浪漫主义对艺术和生活的创造性赋予极高价值的时候，迫切要求的正是这种根本世俗化的观念。在他们看来，创造性当然永远不可能表现在应用一种规则或者顺从一种传统的过程中；只有在反对这些规则和永恒的形式时，才可能发现它们是一些毫无根据的东西，只不过是一些技术性的或计算的规则和形式。这种观念是当代非理性主义的浪漫主义的根基之一。
这里，我们还以哈曼的思想作为例证。哈曼对休谟倍加赞扬，因为休谟消解了自然的因果现，证明怀疑惑疑问并不是以达到笛卡尔式的确定性就结束了，而是贯穿于人类活动的始终；休谟还表明，由于所有的事件都是可能的，所以我们依靠信仰而生活，而不是靠理性的反省和思索来生活。在哈曼看来，休谟从极端怀疑主义角度对人类理智的批评是在支持一种激进唯信仰论，这种唯信仰论后来在不太虔诚的思想家那里变成关于人类意志的创造性作用的学说，而在叔本华那里，却成为对于普遍意志首要地位的形而上学的肯定。
在浪漫主义当中，过分尊崇意志的作用以把特殊性提到高于普遍性的形式来出现的，肯定使民族或文化或艺术品成为具有个性的东西不是它们作为某一种类的成员地位，也不是任何典型，而是它们具有的奇特性或独一无二。这里我们发现有一种神秘的沉默理论，或者说是不可名状性的理论，这是通过一长串的德国神秘主义思想家——从艾克哈特（ECkhart）到毛斯纳（Mauthner）以及早期的维特根斯坦——演化而来的，在这种理论中，（用哥德十分著名的说法）个体才是不可名状的。这个观点与二十世纪许多非理性主义者如D·H·劳伦斯的观点相差不远，即认为个体和民族的活力为思想所扼杀，为抽象所残害，因反省而瘫痪。浪漫主义反启蒙运动的这些观念部分是由于启蒙运动本身的因素引起的：它们是启蒙运动自我损害的小插曲，而这种损害是因其最伟大的思想家所做努力的无意结果而发生的。尼采的权力意志理论、苏勒尔（Sorel）的非理性主义、以及超现实主义和表现主义中对无意识和前语言的高扬、还有在两次战争之间的法西斯主义对于能量和意志胜利的崇拜——正如在德安齐欧（D，Annunzio）的诗歌和容格（Junger）的著作中表述的那样——都预示了浪漫主义对理性分析的破坏性批判。他们都认为，与直觉和意志力量相比人类理智是软弱无能的和充满奴性的，所有这一切都是对思想史的一种反讽。在这一切之中，激励他们的东西有一部分是康德的人类意志自主性的理想。在海德格尔和萨特那里发现的许多专门术语其实都是浪漫主义的残余物，较近一点说，这些是从胡塞尔（Husserl）的习语里得来的，但最终是从克尔凯郭尔那里得来的，而克尔凯郭尔本人就是哈曼的最勇敢、最有天赋的追随者。在克尔凯郭尔看来，哈曼的非理性主义的影响不仅使得各种各样的伦理价值成为理智所无法衡量的东西，而且理性也根本不能衡量不同生活方面——伦理的、审美的、宗教的———的价值。哈曼和浪漫主义运动已经开始的对理性的消解工作，还要留待克尔凯郭尔以及另一异教徒尼采来使之趋以完善。
具有讽刺意味的是：就像哈曼非理性主义的唯信仰论因为注入休谟的极端怀疑论（信仰与怀疑本来是相互矛盾的）而自相矛盾地得到加强一样，浪漫主义对于人类意志创造性的肯定也被最大的理性主义者康德遗留给德国和欧洲思想的自主性概念所滋养。相应地，休谟和康德这两位启蒙运动的高级重要的人物不知不觉地通过浪漫主义运动对反启蒙运动贡献了力量。在伯林看来，哈曼接受和吸收了苏格兰启蒙运动的最伟大的代表大卫·休谟的怀疑理论，这是德国反启蒙主义运动所接受的最大的一种动力。启蒙运动信奉人类本性的恒常不变性，信奉自然本身的一致性（在休谟那里这种信念是以自然主义认识论的形式出现的），哈曼废除了这种信念，转而服膺于对独特性和不可言喻的启示的神秘肯定。哈曼还否定了经验主义者的指称论的语言观，而赞成语言作为相互纠缠内在联系的意义网络的语义整体论，在他那里，这种语义整体论与极端唯名论的神秘沉默论学说（这种学说认为构成了世界的特殊事物是语言所无法把握的、不可言喻的）胶合在一起。然而，在这种转变过程中，休谟思想中那些真正地属于启蒙运动思想传统的经验主义和理性主义因素逐渐消失了；同样地，为浪漫主义所袭用存留下来的是康德关于人类意志的自主性以及事情本身不可知的观点，而康德的理性主义则被抛弃了。我们在叔本华思想中看到康德哲学——这是欧洲启蒙运动的最高峰之———一对于现代非理性主义的创始性贡献。
对于伯林来说，浪漫主义者——他们与迈斯特尔不同，迈斯特尔对启蒙运动持一种完全反对的批评态度——的重要性在于他们提出了一种可以替代启蒙运动各个概念的一种系统化的方案，后来说明这比只是对启蒙运动的概念作出防御性反应更富有影响力，更为持久。同样，不像更为纯粹的其他反启蒙运动防御性理论家那样，浪漫主义者刺激催生了十九世纪末期和二十世纪的最激进、最独具特色的思潮。这种反启蒙运动的激进唯意志论，认为创造性意志高于理智，它不只是反抗性或防御性现象，而是真正具有洞察力的一场思想运动，其活力部分是从它利用启蒙运动本身的自我削弱方面得来的。
很显然，伯林发现过分地反对启蒙运动的理论——比如说，就像费希特在后来的著作中明显地所做的那样——是完全不可接受的。浪漫主义在艺术和生活上具有独创性的一些重要观念和价值，被伯林看作是对启蒙运动均变论理性主义的一种健康的矫正，也是对于人类理性在面临实践中无法解决的困境时具有的局限作出的一个必要反应。我们发现，在伯林断言存在着一些没有任何正确答案的有意义的问题的时候，在他附和浪漫主义者否认真理和美德只有一个而邪恶和谬误却有很多的时候，在他肯定在不可通约的价值、义务、忠诚或者生活形式相互冲突的情势下我们唯一依靠的只能是无根的决定，简言之，就是依赖一种意志行为的时候，伯林多次重申过浪漫主义的这种观念。在这些以及一些相关的方面，伯林本人认可赞同的是浪漫主义反启蒙运动的主要观点，而确实不是迈斯特尔彻底批判启蒙运动的主要观点。赞美人类生活中各种独特非凡的东西，而不仅仅是符合某一种价值类型的事例，认为不可通约的价值和反价值在实践中必须协调时，只能依赖人类的信仰而不是反省式的思索或理性——这些是启蒙运动浪漫主义批评家以及伯林本人的共同主题。在后浪漫主义时期，这些观念被用来为理论和实践上的疯狂无度提供辩护，用来为已经从所有共同或普遍标准中解放出来的国家或种族的自治论提供论据，用来彻底推翻启蒙主义的道德观念和人类知识一致性的观念。后浪漫主义自治论和唯意志论盛行的产物是对于思想范畴的共同框架的破坏，而这些共同框架与人通过选择活动形成的自我创造能力是联系在一起的，伯林认为它们才是幸存下来的共同人性的形式。在欧洲思想的这一后浪漫主义时期，约束个体或集体意志的任何客观性标准的观念，无论这些观念是怎样地多样化，都给抛弃了，与此相联系，那些独立于主观世界的既不是完全由人类意志构成也不为被人类意志所改变的事实和价值的世界的观念，也被抛弃了。在这一后浪漫主义时期，不仅启蒙运动，而且还有欧洲的思想遗产似乎都终止或结束了，它的统一性被无可挽回地打碎了。如此看来，浪漫主义者所捣毁的不仅仅是启蒙运动，而且还有欧洲文化的古典遗产。
对伯林的思想体系来说现在出现的问题是：他的客观多元论和我所称之为竞争的自由主义学说是否允许他保留启蒙运动关于人类解放、自由、跨文化交流和评价的重要信念，同时又接受浪漫主义和反启蒙运动关于文化的不可通约性以及在个体和集体自我创造中意志所起的作用的主张。毫无疑问，伯林是赞成启蒙运动思想的主要方面的，如他在研究哈曼的著作中十分规范地表达了他对于启蒙运动的看法：
……有一些信念或多或少对于整个进步和文明是共同的，正是因为这一点人们把它称之为一场运动。实际上，这就是相信世界或者自然是一个整体，从属于一整套的规律，而且这些规律原则上可以为人的理智所发现；那些统治无机界的规律原则上与统治植物、动物及人类的规律是相同的；人是能够得到不断改善的；存在一些客观的公认的、所有的人都追求的人类目标，这就是幸福、知识、正义、自由以及描述得有点模糊但却得到很好理解的东西，如美德；这些目标对于所有的人——名副其实的所有人——都是一样的，不是不可达到的、也不是不可和谐共存的，人类的苦难、邪恶和肮脏的存在主要是由于或者不知这些目标存在于什么之中，或者不知达到这些目标的方法——这种无知是由于没有充分认识自然规律的缘故；……所以，发现了支配人类行为的一般法则，将心理学、社会学、经济学、政治科学等融合成一个合乎逻辑的科学体系，在关于所有可发现事实的知识大全中确定了各自的适当地位，那就会取代由推测、传统、迷信、偏见、教条、幻想等构成的混合体以及迄今为止作为人类知识和智慧的“感兴趣的错误”（而且到目前为止，其主要保护者和唆使者就是教堂），从而创造一个新型的、健全的、理智的、幸福的、公正的、自身常存不废的人类社会，这个社会在已经到达完美的顶峰之后，将会保持自身，抵御或许除了那些自然的影响之外的各种带有敌意的影响。
伯林对于启蒙运动的主要信念以及这些信念在实践中的作用作出了同样规范的评价，他写道：
无疑，真心实意地努力把科学方法应用到管理人类事物上，就会产生许多善行，减轻了苦难，避免或阻止了不公正，暴露了无知愚昧……其中心梦想是表明世界上的一切事物都是由机械方法推动的，所有的邪恶能够被技术措施治愈，既可以存在着人类灵魂工程师，又可以存在着人类体魄工程师，但是，这个梦想证明是虚妄的。然而，最后证明这种梦想的误导性比它在十九世纪被用同样虚妄的论断所指斥攻击的误导性要小得多，但它在知识和政治方面的含义则更具有灾难性，令人难以忍受。十八世纪最有天赋的思想家的智力、诚实、洞察力、勇气和无私的爱直到今天仍是无与伦比的。他们的时代是人类生活中最美好、最有希望的插曲之一。
伯林反对对启蒙运动的这种过分肯定的评价，他在赞成浪漫主义反启蒙运动时说道‘它永久性地动摇了启蒙运动关于人的行为的客观普遍的真理的信念，以及可能建立一个完美和谐的、完全摆脱了冲突、非正义或压迫的社会的信念，至少这些都属于浪漫主义的光荣。如果说为了建立启蒙运动的理想的社会，我们这个时代已经牺牲的人或许比人类历史上为了其他任何事业牺牲的人都要多。相比之下，人们要创造孔多塞式的那种充满了真理、幸福和美德的王国，作出再大的牺牲也都不为过了。’在伯林的这段话中，启蒙运动和谐社会的幻想式理想被认为是我们这个时代战争和暴政的源泉，或许是最大的源泉。
现在的问题是，伯林对启蒙运动的方案的赞同，无论这赞同带有多大程度的保留，与他从浪漫主义反启蒙运动那儿吸收的观点，也不管这种吸取带有多么深刻的保留，如何能够前后一致呢？尽管伯林的世界观——这种世界观来源于他吸取了浪漫主义思想家的成果—一与启蒙运动的世界观之间有着不少差异，但它们或许可以归结为以下几个要点。首先，伯林认为理性在道德和政治生活中的作用，比任何启蒙运动思想家（也许只有休谟是个例外）所理解的作用要小得多。在伯林看来，实际生活、道德和政治生活充满了理性上无法决定的困境，正因为如此，伯林虽然不否认道德推理的可能性和现实性，但他确实反对启蒙运动的完全理性道德的方案。其二，由于伯林相信，不可通约的价值间的冲突所引起的这种理性无法决定的困境是人类生存条件的不可消除的永恒的特征，因此他必然反对辉格党关于人类条件可以无限改进性的观点，而这又是所有启蒙运动思想家都接受的观点，这里休谟又是一个很重要的例外。当然，这并非意味着他否认人类命运可以得到真正的改善，因为他承认存在一般的人类邪恶，而且他肯定这些邪恶可以减低到一定的程度，这表明他承认存在着这样改善的可能性。而且，在上述援引的段落中确实表明了伯林发展了启蒙运动本身已经在这一方面产生了良性影响的历史命题。事实上，由于伯林认为不可通约的善和恶之间的悲剧性冲突具有永恒性，这就使得他所相信的人类可能改善的程度比起几乎所有启蒙运动思想家所认可的范围要狭窄得多。这导致了他与启蒙运动的第三个差异，是从他驳斥启蒙运动普遍文明的理想引起的。在伯林的世界观中有一个基本因素，这就是不赞同相对主义的观点，但他也反对人类会普遍地聚合于一种社会生活方式的观点，这种观点是启蒙运动文明观所支持的。他在这一点上与休谟不同，休谟认为历史就是进步和野蛮的轮流交替，而与赫尔德站在一个立场上，赫尔德认为历史是不可通约的各种文化的剥落物。相应地，伯林反对甚至连启蒙运动中最具怀疑论思想的思想家都赞成的历史哲学。简言之，伯林严格地限制了启蒙运动哲学家的理性主义和社会向善论，拒斥他们关于人类会聚合于一种普遍文明的观念，而这个观念却是启蒙运动历史哲学的基石。
伯林对启蒙运动和浪漫主义反启蒙运动的论述中可能有一个矛盾，然而它却比目前为止已经阐明的那些观点要深刻得多。因为，伯林在把启蒙运动与一元论学说（这种一元论学说为许多现代极权主义思想和实践提供了论据）联系起来的同时，又在为启蒙运动的浪漫主义批评家们所肯定的价值不可通约性的多元论里找到了现代信仰自由概念的一个重要来源。伯林似乎发现，这些启蒙运动的偏狭的浪漫主义批评者比自由主义启蒙运动更强烈地支持自由的理想。如果情况果真如此的话，这就是对思想史的一种反讽，这种反讽与伯林本人明确提醒我们注意的东西一样，都是非同寻常的。但问题依然存在着：如果伯林放弃了他对启蒙运动中心概念的有保留的理解或放弃了启蒙运动的中心概念，而有保留地赞同浪漫主义反启蒙运动的一些主要思想，那么，是什么支持了他的自由主义呢？如果伯林的自由主义在基本概念上、至少重要方面属于后启蒙运动，那么自由主义的前途是什么呢？或者，让我们对这个问题用另一种说法来表达：当启蒙运动所依赖的哲学人类学和历史观（它们都是由一种关于人的概念所支持的）由于没有根据而遭到摒弃或者破坏时，启蒙运动的道德和政治设想是否能幸免于难或还能存活多久呢？