第四章 民族主义（2/2）
《伯林-英-约翰.格雷》作者：伯林-英-约翰.格雷 2017-04-13 13:35
族侮辱的一种反应。伯林赞同席勒提出的这种观点，即现代民族主义的病态性发展是对文化帝国主义的反动，这个观点为二十世纪的经验和魏玛（Weimar）的悲剧进一步加强，在其他地方也引起了反响。比如在当代俄国，民族侮辱和帝国解体的经验已经使得乌拉奇米尔·季林诺夫斯基（Vladimir
Zhirinovsky）误称之为的自由民主党以及类似组织的那些反动的蛊惑进一步焕发了生命。伊朗和别处的原教旨主义同样也属于此类现象，它是对已经被现代化力量改变，甚至动摇的民族文化身份的再次肯定。当然，对这一点理论家们尚存异议。启蒙运动的吕米埃兄弟及其本世纪的追随者都低估了文化差异的重要性和它在民族主义中的政治体现，因为他们赞同的是这么一种哲学人类学，在这种哲学人类学看来，民族排他主义只是一种附属性的现象，也是注定要处于边缘地位的现象，而且即使可能继续存在，它在未来的人类事务中也极少是决定性的政治力量。如伯林所言：
“在十九世纪，社会或政治思想家无不意识到民族主义是那个时代的主流。然而，从十九世纪后半期一直到第一次世界大战，民族主义被认为正日益走向衰落。民族身份意识同社会意识本身一样古老。但是民族主义不像自由情感或仇外情绪，它似乎在古代或古典时代并不曾存在。集体性忠诚后来才成为社会意识的中心内容。在西方，它似乎出现于中世纪末期，尤其在法国，其形式就是保卫地方、地区、自治体、当然还有国家、然后是民族本身的风俗与特权，以此来抵御某种外部力量的侵蚀，如罗马法律或罗马教皇的权威；或者抵御普救主义的相关形式，如自然法和超国家的权威的其他要求。它作为一个连贯的体系，可能出现在十八世纪最后三分之一时间的德国，尤其注意的是，它出现在极有影响的诗人和哲学家赫尔德的著作《人民主义》和《自然主义》的概念之中。”’
所有二十世纪的启蒙运动思想都误解了文化差异，从而导致了对民族集体性身份的政治意义的误解，也未能正视和反抗当时最强大——而且，在许多方面最具破坏力——的力量。伯林自由主义世界观的最显著的特点，是它在坚定地赞成启蒙运动的宽容、自由以及使人类摆脱无知和压迫的价值观的同时，反对启蒙运动把理性看作是人和合理的社会的标志，并把这种特殊神宠论的理性社会看作是历史的终端、目标、目的或结束。伯林认为，人类通过选择活动进行自我创造的能力是人类的最为重要的本质特征，并认为通过自我创造而形成的多样的个体身份在本质上都是特殊的。伯林的这种思想表现了他与浪漫主义者的密切关系，这一点我将在下一章予以讨论。
把伯林的民族主义观点与约瑟夫·拉兹和亚维塞·玛格丽特（Avishai
Margalit）对民族自决的富有启发性的哲学分析作一比较，我们可以发现前者的前提和一些独具特色的内容。这些包括六个特点，它们互相融合，都与一个群体的自我决定的情况密切相关。第一，一个群体“有一个共同的特点、共同的文化，这种文化包含着生活中许多各种各样的重要方面，规定或标志着形态各异的生活方式或风格、活动类型、职业、追求及其相互关系。我们可以在民族群体身上看到该民族的烹任方法、独特的建筑风格、一种共同的语言、独特的文化艺术传统、民族音乐、风俗、服饰、仪式和节日等等”。第二，“在这个群体中成长起来的人们将会掌握群体的文化，其思想行动等都带有这个群体的特点……我们通过认识这种群体文化对于生长在其中的个体成员的极为永久和深远的影响就可以发现这种群体文化的普遍本质。为了能够把关注群体繁荣与关心个体幸福联系起来，指出这一点是很有必要的。个人和集体之间的这种联系在自我决定中居于中心的地位”。第三，“在这个群体中，各个成员的地位或身份部分是由相互承认或认可而确定的。”具有典型意义的是，在某种条件下，如果群体的其他成员认可某个人属于这个群体，他才能成为这个群体的成员。第四，“……这种群体中成员的地位和身份也是每个成员识别自己的一个重要特征。这些成员意识到了他们在群体中的地位和身份，以此为基本线索才能理解他们自已是什么人、解释他们的行动和反应、理解他们的兴趣和行为方式”。第五，“这种成员地位和身份是一种所属关系，而不在于一个人的成就如何。因此，一个人属于这个群体和被其他成员认可是这个群体的一员，并不需要怎么证明自身或是在任何事情上有出众的表现。在某种程度上说，这种成员地位的确立通常要包括被其他人认可和承认，但这种认可和承认并不以是否取得了某些成就为条件”。第六，有些群体“是没有正式名称的群体，在这些群体中，成员们只要具有一般特点这种相互认可就不会成为问题……在这种群体中成员们为了突出相互认可和识别的重要性，他们倾向于发展一些传统的识别方式，比如使用一些具有象征性的东西、参加群体仪式、特别的群体方式、特殊的词汇，用这些方式就能迅速地识别谁是‘自己人’和谁不是‘自己人’。”
玛格丽特和拉兹对民族主义来源的分析与伯林的观点之间有许多明显的相关之处，这些值得作展开的论述。其中最重要的几点是：文化生活的共同形式对于个人具有广泛的影响；这种影响确立了个人幸福与共同生活形式的繁荣的内在联系；参与共同文化形式在形成个人的自我概念方面发挥着重要作用；被其他人所认可对于确定一个人在共同生活形式中的成员地位方面具有重要的意义。如果说在拉兹后来的一篇论文《多元文化主义：一种自由主义的看法》有什么更为深刻的东西的话，那就是论述了上述这几点。在这篇文章中，拉兹采用伯林描述个人幸福与参与共同文化形式之间关系时使用的话语，强调了二者之间的本质联系。在探索价值多元论与共同文化形式的排他性之间的联系时，拉兹对于个人幸福和文化繁荣之间的相互关系的强调具有一种更为深刻、或许带有悲剧性的意义，这在伯林的文章里也有诸多回应。如拉兹所言：
“……冲突是多元文化主义的突出表现。事实上，它是各种形式的价值多元论所特有的。相信价值是多元的就是认为许多不同的活动和生活方式都是有价值的……这些都是有价值的活动、生活方式的多样性和相互排他性是常见的现象。它在哲学上的重要意义就是拒绝这么一种普遍的信念，即认为所有价值可以归约为一种价值，这种价值可以作为各种有价值的生活方式的共同标准……价值多元论认为这种归约是根本不可能的，在它看来，这些有价值的活动和生活方式的多样性是不可消除的和终极性的。”
拉兹接着谈到价值多元论中存在着一种无法排除的张力：
“这种张力是接受多元价值观真理所不可避免的伴随物，而且这种张力缺乏稳定性，因为这两种视界——在一种视界看来相互竞争的价值都是正当的，而另一视界则反对这种观点——没有一个可融合的支撑点。”
用伯林的话来说，拉兹的观点是：当对抗的价值体现在相互排他的文化中时，它们的不和谐性就只能是竞争性的。由不可和谐共存的价值构成的文化之间的关系将是竞争性的，即使当这两种文化处于和平共处的关系时也是如此。当它们分享或者部分拥有同一领域时，它们的关系往往是敌对的。按照伯林的观点，也是按照拉兹的观点，这些悲剧性冲突的可能性是无法避免的，因为这种文化冲突是根源于相互排他的生活方式里的价值冲突。包含着多样生活方式的世界所拥有的价值比起世界主义者所谓的统一世界来要丰富得多，但是它也包含了世界主义的统一世界所缺少的悲剧性冲突。假如需要什么证据来支持价值多元论的真理的话，那么这就是证据。
生活方式之间的最具悲剧性的冲突是从下述事实引起的，一个人属于某种文化形式的成员，这种地位不可能完全自愿地选择的，倒常常是非选择性的。正是这种对于特殊身份（作为一种不可选择的命运）的经验以及顶着因融入较大文化而使祖辈身份消失产生的压力来坚持祖辈的身份，才是伯林一生所致力的犹太民族家园及犹太复国主义的重要内容。斯图亚特·汉普郡富有启发性地总结了伯林犹太复国主义的特点，他写道：
“承认和鼓励生活方式的多元性和道德价值的多元性，认为每种生活方式和道德都有自己独特的历史，在这种政治哲学看来，犹太复国主义也只不过是一种个例而已。但犹太复国主义不能被简单地理解为民族主义的一种形式，因为犹太复国主义者的工程是从零散的元素（这即是具有十分不同的生活形式和极为不同的语言，这各个元素只是被一个共有的独特宗教的遗迹连接在一起）中创造一个国家。这种国家的观念建立在下面的基础上，首先是遵从共同的宗教遗产，其次是被迫害的共同历史。”“
汉普郡接着指出，犹太复国主义本身，从起源上看，它部分地是一种反应性现象。
“……由于欧洲的极端民族主义政党和团体煽动的副作用，尤其是这种煽动与帝俄时代对于犹太人的大屠杀以及其他地方的反犹太运动联系起来，如本世纪之交的维也纳和德雷福斯事件时期的法国……在巴勒斯坦地区为犹太人建立民族家园的计划就是对连续不断的反犹太主义的自然的和合理的反应。”
值得补充的是，犹太复国主义，无论在成功地建立了以色列这个国家后以色列人如何称呼这个运动，它也是对于大屠杀所引起的无法衡量的道德恐怖的自然和合理的反应。关于伯林的犹太复国主义，需要指出三点，这三点都是与伯林更宽泛的自由主义思想框架相符合的。第一，犹太复国主义与他的自治论（即认为政治团体有权独立发展自己的利益）的自由主义观点是十分清晰地一致的地方，就是他敏锐地看到，个人幸福要求有一定的共同文化形式，个人的自我认同和自尊要求别人对于这些文化形式具有尊敬性的认可。进一步说，伯林的复国主义与他的这种信念是完全一致的，这种信念就是，在主权国家内，尤其是在现代社会的历史条件下，这些共同文化形式要有一定的政治体现，这是一种人类的自然需要。在现代社会中，国家一政权是一种卓越的政治形式，但作为某种文化生活共同形式的承担者的人民却遭受到迫害，如犹太人近千年来所遭受的迫害那样。确实，伯林并没有按照威尔逊主义的方式肯定地认为，作为一种普遍的原则和学说，共同文化形式到处都体现在主权国家的政治机构中。相反，他认为人类对共同文化形式的需要是普遍的，但具体形式是极其多样的，并且察觉到犹太人生活的共同形式实质上早已从不受保护变为遭受迫害，在这种情况下，犹太人建立一个犹太民族家园的愿望自然是极其强烈的。
当认识到自己的犹太身份既不是源于自己的选择，又成为不能由任何选择来改变的不可逃避的命运，而且这种身份又不能为别的民族所同化时，建立自己的民族家园的这种愿望就变得势不可挡了。伯林在《犹太奴隶制与解放》这篇重要的但却被忽略了的论文中写道：
“无论早期历史上可能发生了什么样的事情，大规模的同化在现代并没有证明是一种可以采用的办法。德国犹太人曾相信过这种同化融合的观点并以最真诚的信念实践它，但他们还是遭受到了最悲剧性的命运。”
伯林明确地指出，对于犹太人来说，同化极少是免遭迫害的可靠保证。在他对本杰明·狄斯雷利（BenjaminDisraeli）和卡尔·马克思的生活与个性的敏感而富有洞察力的描述中，不仅表明了他的这种信念，即在这些为社会所异化的犹太知识分子中文化成员地位对于个人幸福是十分重要的，而且还暗示——如果他从来没有明确表述过的话——这两个人为了逃避自己犹太身份而采用不同的同化策略全都是无效的。伯林深信，一般说来，同化只不过是犹太人的一厢情愿，这个观点在他十分同情地讲述他的朋友柴姆·韦兹曼（Chaim
Weizmann）的信念时表述得至为清楚。伯林在纪念韦兹曼时说道：
“韦兹曼在早年就接受了这样的主张：犹太人的病患主要是由于他们所处的社会反常局势引起的；无论在任何地方，只要他们依旧处于半奴役的状态，处于一种下等的依附性的地位，这种地位使他们遵循的善恶标准只是做奴隶的善恶标准，那么他们无论作为个体还是集体的神经官能症就都是无法治愈的……个人的正直和力量是远远不够的：除非他们的社会和政治地位得到改变，使其趋以正常，并纳入到与其他民族一样的轨道，否则大多数犹太人将仍可能在道德和社会上永远都是残疾的，成为善良人们的同情之人，挑剔之辈的深刻憎恶之人。对此，除了通过革命进行完全的社会变革，获取全体人的解放，别无其他疗法。”
正是因为现代的犹太人——如果不把他们史无前例的迫害历史都计算在内的话——一连选择同化的自由都没有，伯林才认为建立一个犹太家园的愿望是无可辩驳的。如果没有犹太家园，其它地方的犹太人永远不能摆脱迫害；而且，由于犹太家园满足了犹太人对于政治制度的需要，这又折射出犹太人同其他人一样拥有其民族文化身份。犹太人，即使在受迫害民族的历史背景中，他们受迫害的程度在人类历史上也是绝无仅有的，因此他们的这种需要有待被人们理解。在这个意义上，犹太复国主义——即使在伯林的思想中，这也是一个特例——就是一个明显合理的例子，是与他思想中的其他部分相一致的例子。
伯林犹太主义思想的另一特点是他不否认——事实上是积极地肯定——以色列国内巴勒斯坦市民的许多要求的正义性，但他认为他们的这些正义的要求与以色列人的要求本质上是难以和解的，要使之统一起来容易引起问题，甚至会出现悲剧。当民族主义的变态形式在以色列出现的时候，伯林就谴责它，一如他谴责别的国家出现的这种情况。这里，伯林赞同犹太复国主义运动创始人的观点，他木否认这个运动表现了犹太人历史命运的独特特点，同时又把它与人道主义理想以及启蒙思想中表现的普通平民社会的概念联系起来。正是由于致力于建立一个启蒙运动理想的国家体现了其创立者的理想，伯林才仍旧（绝非不加鉴别地）是以色列国家的支持者。
伯林犹太复国主义的第三个特点引发了一些最根本的问题。这个特点也一直是各种犹太教信仰的一大特色，这就是在不否认人类一般的和普遍的道德要求的同时又承认和肯定特殊责任和忠诚的重要性、有效性。犹太教中的这种二元性萦绕在今天的以色列国内，使得它一直在尽力调和人道主义的要求和犹太教的特殊要求之间的矛盾。这一点也出现在伯林的思想中，他也一直在努力调和启蒙运动的人道主义理想与浪漫主义——包括唯意志论和自治论——观点之间的矛盾。伯林的价值多元论包括了以下结论，在历史现实中可能存在——而且确实存在——着多种多样的有价值的生活方式，每种生活方式都带有自身的美德和优点，每一种生活方式都要求有一些合理的、特殊的忠诚。如我们在孔多塞和佩恩（Paine）的作品中看到的，这种结论不但以其最简单的形式消解了启蒙运动的信念，而且也消解了所有的——比如说，基督教、伊斯兰教和佛教——普救主义的信念。由于这个原因，这种价值多元论的命题不仅对西方主流传统是一种挑战，而且对人文主义的中心传统也是一种挑战。如果存在一种哲学上永恒的命题的话，这可能就是认为对于所有的人来讲存在着一种最好的生活方式，一种真正的幸福。伯林的价值多元论观点削弱了这种哲学观点。我们完全可以有根据地设想，在伯林多元论思想的众多来源中，或者在他自己的多种继承因素中，犹太教思想所肯定的对不可简约的多样的（有时是对抗性的）文化传统的特殊忠诚，一定是一个重要的方面。
伯林所坚信的这种自治论观念引发了文化形式的一个概念，即，服饰、建筑、艺术、行为、语言这些形式都是人类身份的一种表述、体现、沉淀或媒介物，而不是像古典功利主义认为的那样，主要或基本上是实现目标的手段、满足需要的工具或者有目的性行为的策略。我们的身份缠绕在实践之网中，萦绕在文化之中，在这种文化中反映和折射着我们的身份，同时我们也形成反思性的自我意识。我们甚至可能改变通常的譬喻，遵循汉普郡的观点，说思想是语言的影子、内心世界是共同生活的影子。即使我们没有走得那么远，我们——如果用伯林的赫尔德式的表现主义的说法——也可以看到，在我们最深层的本性中，我们并不是孤立的个体，并不是能脱离文化的遗传性而独立自主作出选择的选择者。确实，就我们的身份总是在共同文化形式中得到确定的这个角度来说，赫尔德的表现主义与费希特的唯意志论之间可能有一种紧张或张力，后者把文化形式看作是历史创造和意志的集体性行为，而这二者都是浪漫主义反对启蒙运动的因素。在我更为详尽、系统地讨论伯林对反启蒙运动的思想家的论述时，我将重新讨论这种紧张或张力。
在伯林称之为反启蒙运动以及浪漫主义的运动中，自治论被转化成一种激进的意志理论，亦即否定所有一般的人类普遍标准的理论，对此，伯林是从不赞同的。正是由于伯林坚持道德理论上的客观多元论以及政治思想中的竞争的自由主义，使他在接受浪漫主义对启蒙运动的批评中所包含的真理时，就没有必要、也无需接受它们反启蒙运动的理论表述，也不像反启蒙运动的思想家那样完全否认人类在理性和道德上有任何统一性。伯林的整个思想体系正是以调和这些思想家的观点与纯正的自由主义信念为目的的。在伯林的这种调和上述矛盾的计划中，一个中心的问题就是，在接受了为批评启蒙运动的思想家强调的多元论观点以及他们赞同的对特殊文化保持忠诚的正当有效性以后，如何把留存下来的人类理性和道德统一性的范围和限制加以具体化的问题。还有一个与此相关同时也是很深刻的问题，这就是，伯林在什么程度上能够接受浪漫主义和反启蒙运动思想家的激进唯意志论的观点，——这些思想家认为，在文化和政治生活中充满着多元的以及相互冲突的目标，这些目标不仅是我们复杂的且又是自我改造着的本性中的因素，而且个体和群体的意志行为也创造着这些冲突的目标，使其能够得以长期存在。尽管伯林也批评古典的和现代的理性主义，但因为他本人依旧是一位理性主义者，一个致力于把自然和人类世界变成理性可理解的世界的理性主义者，所以上述问题仍是他的中心问题。问题在于这个计划能否与他从浪漫主义和反启蒙运动的批评家那儿吸纳的唯意志论因素协调起来。
这个问题确实是伯林思想中的核心问题，因为它表明了人性在什么程度上隶属于任意性的自我改造，表明新颖的生活方式在什么程度上为意志行为所创造。就这些意志行为是集体性的行为而主要不是个体性行为而论，如J．G.费希特所认为的那样，它表明如何使伯林的多元论与他的自由主义相一致是一个根本性的问题：在自由主义扼制了集体性自我创造的可能性的情况下，它可能被多元论的更深层的真理所颠覆，或者至少受到其限制。最为重要的是，伯林以富有启发性的观点讨论了他所接受的批评启蒙运动的观点——不仅那些不可通约的价值之间的冲突可能由意志行为所解决（而非由反思的选择来解决）并必然会得到解决，而且可以说这些价值本身可能就都是意志的表现，而不是持久不变的人性的需要—一从而提出了他的自由主义信念是否有人性基础的问题。那么，像伯林认为的那样，是否自由主义的基础，也可理解为人们赞同自由主义的根据，就是人类普遍存在的对于选择活动的偏好呢？选择作为一种人类活动，其价值的优先地位是否能从不可通约的价值之间的冲突这种普遍性的现实中推导出来呢？或者说，根据伯林的价值多元论的逻辑，自由主义本身是否就是赞同某一种特殊的但并不具有普遍权威性的生活方式的主张呢?
正是最后的这种可能性——把价值赋予了各种生活形式——不可能植根于永恒人性的复杂的矛盾的需要，这个观点是由J.G．哈曼提出而由他的信徒J．G.赫尔德在其人民党主义和表现主义学说中表达出来的；正是这种可能性，使最终价值可能成为毫无根据的个体与集体意志行为，伯林将之称为浪漫意志的神化。这种为克尔凯郭尔（Kierkegaard）和叔本华（Schopenhauer）所赞同的唯意志论非理性主义的形式，后来由尼采（Nietzsche）和（早期的）海德格尔（Heidegger）重新发展，然而它的根源却是哈曼的思想，伯林把由这种思想激发的各种各样的现代非理性主义，统统称为反启蒙运动。
Zhirinovsky）误称之为的自由民主党以及类似组织的那些反动的蛊惑进一步焕发了生命。伊朗和别处的原教旨主义同样也属于此类现象，它是对已经被现代化力量改变，甚至动摇的民族文化身份的再次肯定。当然，对这一点理论家们尚存异议。启蒙运动的吕米埃兄弟及其本世纪的追随者都低估了文化差异的重要性和它在民族主义中的政治体现，因为他们赞同的是这么一种哲学人类学，在这种哲学人类学看来，民族排他主义只是一种附属性的现象，也是注定要处于边缘地位的现象，而且即使可能继续存在，它在未来的人类事务中也极少是决定性的政治力量。如伯林所言：
“在十九世纪，社会或政治思想家无不意识到民族主义是那个时代的主流。然而，从十九世纪后半期一直到第一次世界大战，民族主义被认为正日益走向衰落。民族身份意识同社会意识本身一样古老。但是民族主义不像自由情感或仇外情绪，它似乎在古代或古典时代并不曾存在。集体性忠诚后来才成为社会意识的中心内容。在西方，它似乎出现于中世纪末期，尤其在法国，其形式就是保卫地方、地区、自治体、当然还有国家、然后是民族本身的风俗与特权，以此来抵御某种外部力量的侵蚀，如罗马法律或罗马教皇的权威；或者抵御普救主义的相关形式，如自然法和超国家的权威的其他要求。它作为一个连贯的体系，可能出现在十八世纪最后三分之一时间的德国，尤其注意的是，它出现在极有影响的诗人和哲学家赫尔德的著作《人民主义》和《自然主义》的概念之中。”’
所有二十世纪的启蒙运动思想都误解了文化差异，从而导致了对民族集体性身份的政治意义的误解，也未能正视和反抗当时最强大——而且，在许多方面最具破坏力——的力量。伯林自由主义世界观的最显著的特点，是它在坚定地赞成启蒙运动的宽容、自由以及使人类摆脱无知和压迫的价值观的同时，反对启蒙运动把理性看作是人和合理的社会的标志，并把这种特殊神宠论的理性社会看作是历史的终端、目标、目的或结束。伯林认为，人类通过选择活动进行自我创造的能力是人类的最为重要的本质特征，并认为通过自我创造而形成的多样的个体身份在本质上都是特殊的。伯林的这种思想表现了他与浪漫主义者的密切关系，这一点我将在下一章予以讨论。
把伯林的民族主义观点与约瑟夫·拉兹和亚维塞·玛格丽特（Avishai
Margalit）对民族自决的富有启发性的哲学分析作一比较，我们可以发现前者的前提和一些独具特色的内容。这些包括六个特点，它们互相融合，都与一个群体的自我决定的情况密切相关。第一，一个群体“有一个共同的特点、共同的文化，这种文化包含着生活中许多各种各样的重要方面，规定或标志着形态各异的生活方式或风格、活动类型、职业、追求及其相互关系。我们可以在民族群体身上看到该民族的烹任方法、独特的建筑风格、一种共同的语言、独特的文化艺术传统、民族音乐、风俗、服饰、仪式和节日等等”。第二，“在这个群体中成长起来的人们将会掌握群体的文化，其思想行动等都带有这个群体的特点……我们通过认识这种群体文化对于生长在其中的个体成员的极为永久和深远的影响就可以发现这种群体文化的普遍本质。为了能够把关注群体繁荣与关心个体幸福联系起来，指出这一点是很有必要的。个人和集体之间的这种联系在自我决定中居于中心的地位”。第三，“在这个群体中，各个成员的地位或身份部分是由相互承认或认可而确定的。”具有典型意义的是，在某种条件下，如果群体的其他成员认可某个人属于这个群体，他才能成为这个群体的成员。第四，“……这种群体中成员的地位和身份也是每个成员识别自己的一个重要特征。这些成员意识到了他们在群体中的地位和身份，以此为基本线索才能理解他们自已是什么人、解释他们的行动和反应、理解他们的兴趣和行为方式”。第五，“这种成员地位和身份是一种所属关系，而不在于一个人的成就如何。因此，一个人属于这个群体和被其他成员认可是这个群体的一员，并不需要怎么证明自身或是在任何事情上有出众的表现。在某种程度上说，这种成员地位的确立通常要包括被其他人认可和承认，但这种认可和承认并不以是否取得了某些成就为条件”。第六，有些群体“是没有正式名称的群体，在这些群体中，成员们只要具有一般特点这种相互认可就不会成为问题……在这种群体中成员们为了突出相互认可和识别的重要性，他们倾向于发展一些传统的识别方式，比如使用一些具有象征性的东西、参加群体仪式、特别的群体方式、特殊的词汇，用这些方式就能迅速地识别谁是‘自己人’和谁不是‘自己人’。”
玛格丽特和拉兹对民族主义来源的分析与伯林的观点之间有许多明显的相关之处，这些值得作展开的论述。其中最重要的几点是：文化生活的共同形式对于个人具有广泛的影响；这种影响确立了个人幸福与共同生活形式的繁荣的内在联系；参与共同文化形式在形成个人的自我概念方面发挥着重要作用；被其他人所认可对于确定一个人在共同生活形式中的成员地位方面具有重要的意义。如果说在拉兹后来的一篇论文《多元文化主义：一种自由主义的看法》有什么更为深刻的东西的话，那就是论述了上述这几点。在这篇文章中，拉兹采用伯林描述个人幸福与参与共同文化形式之间关系时使用的话语，强调了二者之间的本质联系。在探索价值多元论与共同文化形式的排他性之间的联系时，拉兹对于个人幸福和文化繁荣之间的相互关系的强调具有一种更为深刻、或许带有悲剧性的意义，这在伯林的文章里也有诸多回应。如拉兹所言：
“……冲突是多元文化主义的突出表现。事实上，它是各种形式的价值多元论所特有的。相信价值是多元的就是认为许多不同的活动和生活方式都是有价值的……这些都是有价值的活动、生活方式的多样性和相互排他性是常见的现象。它在哲学上的重要意义就是拒绝这么一种普遍的信念，即认为所有价值可以归约为一种价值，这种价值可以作为各种有价值的生活方式的共同标准……价值多元论认为这种归约是根本不可能的，在它看来，这些有价值的活动和生活方式的多样性是不可消除的和终极性的。”
拉兹接着谈到价值多元论中存在着一种无法排除的张力：
“这种张力是接受多元价值观真理所不可避免的伴随物，而且这种张力缺乏稳定性，因为这两种视界——在一种视界看来相互竞争的价值都是正当的，而另一视界则反对这种观点——没有一个可融合的支撑点。”
用伯林的话来说，拉兹的观点是：当对抗的价值体现在相互排他的文化中时，它们的不和谐性就只能是竞争性的。由不可和谐共存的价值构成的文化之间的关系将是竞争性的，即使当这两种文化处于和平共处的关系时也是如此。当它们分享或者部分拥有同一领域时，它们的关系往往是敌对的。按照伯林的观点，也是按照拉兹的观点，这些悲剧性冲突的可能性是无法避免的，因为这种文化冲突是根源于相互排他的生活方式里的价值冲突。包含着多样生活方式的世界所拥有的价值比起世界主义者所谓的统一世界来要丰富得多，但是它也包含了世界主义的统一世界所缺少的悲剧性冲突。假如需要什么证据来支持价值多元论的真理的话，那么这就是证据。
生活方式之间的最具悲剧性的冲突是从下述事实引起的，一个人属于某种文化形式的成员，这种地位不可能完全自愿地选择的，倒常常是非选择性的。正是这种对于特殊身份（作为一种不可选择的命运）的经验以及顶着因融入较大文化而使祖辈身份消失产生的压力来坚持祖辈的身份，才是伯林一生所致力的犹太民族家园及犹太复国主义的重要内容。斯图亚特·汉普郡富有启发性地总结了伯林犹太复国主义的特点，他写道：
“承认和鼓励生活方式的多元性和道德价值的多元性，认为每种生活方式和道德都有自己独特的历史，在这种政治哲学看来，犹太复国主义也只不过是一种个例而已。但犹太复国主义不能被简单地理解为民族主义的一种形式，因为犹太复国主义者的工程是从零散的元素（这即是具有十分不同的生活形式和极为不同的语言，这各个元素只是被一个共有的独特宗教的遗迹连接在一起）中创造一个国家。这种国家的观念建立在下面的基础上，首先是遵从共同的宗教遗产，其次是被迫害的共同历史。”“
汉普郡接着指出，犹太复国主义本身，从起源上看，它部分地是一种反应性现象。
“……由于欧洲的极端民族主义政党和团体煽动的副作用，尤其是这种煽动与帝俄时代对于犹太人的大屠杀以及其他地方的反犹太运动联系起来，如本世纪之交的维也纳和德雷福斯事件时期的法国……在巴勒斯坦地区为犹太人建立民族家园的计划就是对连续不断的反犹太主义的自然的和合理的反应。”
值得补充的是，犹太复国主义，无论在成功地建立了以色列这个国家后以色列人如何称呼这个运动，它也是对于大屠杀所引起的无法衡量的道德恐怖的自然和合理的反应。关于伯林的犹太复国主义，需要指出三点，这三点都是与伯林更宽泛的自由主义思想框架相符合的。第一，犹太复国主义与他的自治论（即认为政治团体有权独立发展自己的利益）的自由主义观点是十分清晰地一致的地方，就是他敏锐地看到，个人幸福要求有一定的共同文化形式，个人的自我认同和自尊要求别人对于这些文化形式具有尊敬性的认可。进一步说，伯林的复国主义与他的这种信念是完全一致的，这种信念就是，在主权国家内，尤其是在现代社会的历史条件下，这些共同文化形式要有一定的政治体现，这是一种人类的自然需要。在现代社会中，国家一政权是一种卓越的政治形式，但作为某种文化生活共同形式的承担者的人民却遭受到迫害，如犹太人近千年来所遭受的迫害那样。确实，伯林并没有按照威尔逊主义的方式肯定地认为，作为一种普遍的原则和学说，共同文化形式到处都体现在主权国家的政治机构中。相反，他认为人类对共同文化形式的需要是普遍的，但具体形式是极其多样的，并且察觉到犹太人生活的共同形式实质上早已从不受保护变为遭受迫害，在这种情况下，犹太人建立一个犹太民族家园的愿望自然是极其强烈的。
当认识到自己的犹太身份既不是源于自己的选择，又成为不能由任何选择来改变的不可逃避的命运，而且这种身份又不能为别的民族所同化时，建立自己的民族家园的这种愿望就变得势不可挡了。伯林在《犹太奴隶制与解放》这篇重要的但却被忽略了的论文中写道：
“无论早期历史上可能发生了什么样的事情，大规模的同化在现代并没有证明是一种可以采用的办法。德国犹太人曾相信过这种同化融合的观点并以最真诚的信念实践它，但他们还是遭受到了最悲剧性的命运。”
伯林明确地指出，对于犹太人来说，同化极少是免遭迫害的可靠保证。在他对本杰明·狄斯雷利（BenjaminDisraeli）和卡尔·马克思的生活与个性的敏感而富有洞察力的描述中，不仅表明了他的这种信念，即在这些为社会所异化的犹太知识分子中文化成员地位对于个人幸福是十分重要的，而且还暗示——如果他从来没有明确表述过的话——这两个人为了逃避自己犹太身份而采用不同的同化策略全都是无效的。伯林深信，一般说来，同化只不过是犹太人的一厢情愿，这个观点在他十分同情地讲述他的朋友柴姆·韦兹曼（Chaim
Weizmann）的信念时表述得至为清楚。伯林在纪念韦兹曼时说道：
“韦兹曼在早年就接受了这样的主张：犹太人的病患主要是由于他们所处的社会反常局势引起的；无论在任何地方，只要他们依旧处于半奴役的状态，处于一种下等的依附性的地位，这种地位使他们遵循的善恶标准只是做奴隶的善恶标准，那么他们无论作为个体还是集体的神经官能症就都是无法治愈的……个人的正直和力量是远远不够的：除非他们的社会和政治地位得到改变，使其趋以正常，并纳入到与其他民族一样的轨道，否则大多数犹太人将仍可能在道德和社会上永远都是残疾的，成为善良人们的同情之人，挑剔之辈的深刻憎恶之人。对此，除了通过革命进行完全的社会变革，获取全体人的解放，别无其他疗法。”
正是因为现代的犹太人——如果不把他们史无前例的迫害历史都计算在内的话——一连选择同化的自由都没有，伯林才认为建立一个犹太家园的愿望是无可辩驳的。如果没有犹太家园，其它地方的犹太人永远不能摆脱迫害；而且，由于犹太家园满足了犹太人对于政治制度的需要，这又折射出犹太人同其他人一样拥有其民族文化身份。犹太人，即使在受迫害民族的历史背景中，他们受迫害的程度在人类历史上也是绝无仅有的，因此他们的这种需要有待被人们理解。在这个意义上，犹太复国主义——即使在伯林的思想中，这也是一个特例——就是一个明显合理的例子，是与他思想中的其他部分相一致的例子。
伯林犹太主义思想的另一特点是他不否认——事实上是积极地肯定——以色列国内巴勒斯坦市民的许多要求的正义性，但他认为他们的这些正义的要求与以色列人的要求本质上是难以和解的，要使之统一起来容易引起问题，甚至会出现悲剧。当民族主义的变态形式在以色列出现的时候，伯林就谴责它，一如他谴责别的国家出现的这种情况。这里，伯林赞同犹太复国主义运动创始人的观点，他木否认这个运动表现了犹太人历史命运的独特特点，同时又把它与人道主义理想以及启蒙思想中表现的普通平民社会的概念联系起来。正是由于致力于建立一个启蒙运动理想的国家体现了其创立者的理想，伯林才仍旧（绝非不加鉴别地）是以色列国家的支持者。
伯林犹太复国主义的第三个特点引发了一些最根本的问题。这个特点也一直是各种犹太教信仰的一大特色，这就是在不否认人类一般的和普遍的道德要求的同时又承认和肯定特殊责任和忠诚的重要性、有效性。犹太教中的这种二元性萦绕在今天的以色列国内，使得它一直在尽力调和人道主义的要求和犹太教的特殊要求之间的矛盾。这一点也出现在伯林的思想中，他也一直在努力调和启蒙运动的人道主义理想与浪漫主义——包括唯意志论和自治论——观点之间的矛盾。伯林的价值多元论包括了以下结论，在历史现实中可能存在——而且确实存在——着多种多样的有价值的生活方式，每种生活方式都带有自身的美德和优点，每一种生活方式都要求有一些合理的、特殊的忠诚。如我们在孔多塞和佩恩（Paine）的作品中看到的，这种结论不但以其最简单的形式消解了启蒙运动的信念，而且也消解了所有的——比如说，基督教、伊斯兰教和佛教——普救主义的信念。由于这个原因，这种价值多元论的命题不仅对西方主流传统是一种挑战，而且对人文主义的中心传统也是一种挑战。如果存在一种哲学上永恒的命题的话，这可能就是认为对于所有的人来讲存在着一种最好的生活方式，一种真正的幸福。伯林的价值多元论观点削弱了这种哲学观点。我们完全可以有根据地设想，在伯林多元论思想的众多来源中，或者在他自己的多种继承因素中，犹太教思想所肯定的对不可简约的多样的（有时是对抗性的）文化传统的特殊忠诚，一定是一个重要的方面。
伯林所坚信的这种自治论观念引发了文化形式的一个概念，即，服饰、建筑、艺术、行为、语言这些形式都是人类身份的一种表述、体现、沉淀或媒介物，而不是像古典功利主义认为的那样，主要或基本上是实现目标的手段、满足需要的工具或者有目的性行为的策略。我们的身份缠绕在实践之网中，萦绕在文化之中，在这种文化中反映和折射着我们的身份，同时我们也形成反思性的自我意识。我们甚至可能改变通常的譬喻，遵循汉普郡的观点，说思想是语言的影子、内心世界是共同生活的影子。即使我们没有走得那么远，我们——如果用伯林的赫尔德式的表现主义的说法——也可以看到，在我们最深层的本性中，我们并不是孤立的个体，并不是能脱离文化的遗传性而独立自主作出选择的选择者。确实，就我们的身份总是在共同文化形式中得到确定的这个角度来说，赫尔德的表现主义与费希特的唯意志论之间可能有一种紧张或张力，后者把文化形式看作是历史创造和意志的集体性行为，而这二者都是浪漫主义反对启蒙运动的因素。在我更为详尽、系统地讨论伯林对反启蒙运动的思想家的论述时，我将重新讨论这种紧张或张力。
在伯林称之为反启蒙运动以及浪漫主义的运动中，自治论被转化成一种激进的意志理论，亦即否定所有一般的人类普遍标准的理论，对此，伯林是从不赞同的。正是由于伯林坚持道德理论上的客观多元论以及政治思想中的竞争的自由主义，使他在接受浪漫主义对启蒙运动的批评中所包含的真理时，就没有必要、也无需接受它们反启蒙运动的理论表述，也不像反启蒙运动的思想家那样完全否认人类在理性和道德上有任何统一性。伯林的整个思想体系正是以调和这些思想家的观点与纯正的自由主义信念为目的的。在伯林的这种调和上述矛盾的计划中，一个中心的问题就是，在接受了为批评启蒙运动的思想家强调的多元论观点以及他们赞同的对特殊文化保持忠诚的正当有效性以后，如何把留存下来的人类理性和道德统一性的范围和限制加以具体化的问题。还有一个与此相关同时也是很深刻的问题，这就是，伯林在什么程度上能够接受浪漫主义和反启蒙运动思想家的激进唯意志论的观点，——这些思想家认为，在文化和政治生活中充满着多元的以及相互冲突的目标，这些目标不仅是我们复杂的且又是自我改造着的本性中的因素，而且个体和群体的意志行为也创造着这些冲突的目标，使其能够得以长期存在。尽管伯林也批评古典的和现代的理性主义，但因为他本人依旧是一位理性主义者，一个致力于把自然和人类世界变成理性可理解的世界的理性主义者，所以上述问题仍是他的中心问题。问题在于这个计划能否与他从浪漫主义和反启蒙运动的批评家那儿吸纳的唯意志论因素协调起来。
这个问题确实是伯林思想中的核心问题，因为它表明了人性在什么程度上隶属于任意性的自我改造，表明新颖的生活方式在什么程度上为意志行为所创造。就这些意志行为是集体性的行为而主要不是个体性行为而论，如J．G.费希特所认为的那样，它表明如何使伯林的多元论与他的自由主义相一致是一个根本性的问题：在自由主义扼制了集体性自我创造的可能性的情况下，它可能被多元论的更深层的真理所颠覆，或者至少受到其限制。最为重要的是，伯林以富有启发性的观点讨论了他所接受的批评启蒙运动的观点——不仅那些不可通约的价值之间的冲突可能由意志行为所解决（而非由反思的选择来解决）并必然会得到解决，而且可以说这些价值本身可能就都是意志的表现，而不是持久不变的人性的需要—一从而提出了他的自由主义信念是否有人性基础的问题。那么，像伯林认为的那样，是否自由主义的基础，也可理解为人们赞同自由主义的根据，就是人类普遍存在的对于选择活动的偏好呢？选择作为一种人类活动，其价值的优先地位是否能从不可通约的价值之间的冲突这种普遍性的现实中推导出来呢？或者说，根据伯林的价值多元论的逻辑，自由主义本身是否就是赞同某一种特殊的但并不具有普遍权威性的生活方式的主张呢?
正是最后的这种可能性——把价值赋予了各种生活形式——不可能植根于永恒人性的复杂的矛盾的需要，这个观点是由J.G．哈曼提出而由他的信徒J．G.赫尔德在其人民党主义和表现主义学说中表达出来的；正是这种可能性，使最终价值可能成为毫无根据的个体与集体意志行为，伯林将之称为浪漫意志的神化。这种为克尔凯郭尔（Kierkegaard）和叔本华（Schopenhauer）所赞同的唯意志论非理性主义的形式，后来由尼采（Nietzsche）和（早期的）海德格尔（Heidegger）重新发展，然而它的根源却是哈曼的思想，伯林把由这种思想激发的各种各样的现代非理性主义，统统称为反启蒙运动。