第二章 多元论（2/2）
《伯林-英-约翰.格雷》作者：伯林-英-约翰.格雷 2017-04-13 13:35
有不同特征的制度，即使我们可以抬高这第三种制度而贬低原先这两种制度的任何一个，我们的判断也不是可传递的。之所以如此，原因在于对个人自由的压制与政治暴力之间是不可通约的。7O年代捷克斯洛伐克的制度是集权主义制度，它主要依靠经济强制而不是政治暴力来支持，尼加拉瓜的索摩查（Somoza）制度，则是充满谋杀的杀气腾腾的传统**制度，但二者就是不可通约的。我们可以评价第三种制度，比如蒙古的**制度，说它比前二者中的任何一个都坏，因为它既包含了政治暴力的恶又完全依靠着经济强制，即兼有这不可通约的两种恶。这样我们就有了一个个例，可以说两种制度是不能合理比较的，而它们的坏处与第三种比它们更坏的坏处却是可以通约的。或者，我们还可以评价另一种制度，比如南斯拉夫的**制度，用不着把它评价为比捷克斯洛伐克的制度更坏就认为它比尼加拉瓜的制度更坏；通过这个个例，我们清楚地看到了不可通约性与大略相等之间的差别。人类生活中的这种恶的可比较性的中断是很重要的，正像伯林指出的那样，如果这是他的价值多元论的特征，那它就不仅否定了所有的善的和谐共存性，而且也坚持许多善对于恶的依赖性。根据伯林的看法，同时也是我的看法，这种关于善和恶的观点既是现实的忠于经验的也是真的，在不用有神论或任何形而上学的假设把善和恶自然主义地加以确定的时候，这种观点不仅是真理而且也许是最清楚的真理。值得注意的是，这种起源于善和恶的冲突的不可通约性，构成了小说和剧本的活的血液，但尽管它们被研究这个专题的人们所认识，在道德哲学领域它还将是个陌生人。
伯林的价值多元论是伯林从马基雅弗利、孟德斯鸠（Montesquieu）、维科（Vico）和赫尔德这些作家的思想中觉察了解到的，在这些作家那里，这种多元论即使不是作为一种明确的主义，那也是作为他们思想中的未能清楚地表达出来的前提性假定。现在的问题是，当我们从伯林的著作中发现它的时候，这种多元论是不是原始的形态。在道德生活中，我们不可能借助于一些由超然的原则所给予我们的东西来进行价值的“交换”，这是罗斯（Ross）和罗斯道尔（Roshdall）等道德直觉主义者的观点。在二十世纪的牛津大学学生们读的正是这些人的著作，而当时伯林就是牛津的学生；但是，在伯林那里，没有任何直觉主义意义的道德概念，那么是靠什么才使得不可通约的价值之间的冲突与直觉主义不相一致，又靠什么才使得伯林洞见到善及其与之相联系的生活方式的不可通约性呢？可以保险地假定，伯林的价值多元论思想的产生一点都不能归功于牛津的直觉主义。从伯林对马克斯·韦伯（Max
Weber）著作的引证中倒可以发现更多的家族相似性，韦伯援引过政治生活中不相容的价值的冲突和不相容的道德行为的冲突。但是在韦伯那里所缺乏的是对这种冲突的根源做道德心理学和哲学人类学的考察，或者说对不同的文化方式之间的冲突的考察。不过，如果非要讲伯林的价值多元论是从哪一个先知那里发现的话，那就是韦伯的思想，韦伯也支持政治生活中竞争的观点，有许多地方都是与伯林的思想相联系的。
这里值得进一步考查的是伯林的多元论对伦理学理论以及政治思想的影响。也许这个最直接的影响是对功利主义的致命打击。功利主义或效果主义伦理学的各种形式，都依赖于效用总计和效果求和的可能性，或者一般地依赖于被他们评价的事件的可比较性，而这正是不可通约性理论要摧毁的论题。如果价值多元论是真理，边沁想建立一个计算幸福的公式根本上就是企图做一件不可能的事情，因为用一种尺度来度量和排列那些具有不可通约的多样性的和不可比较的善，本身就是不可能的。按照多元论的观点，在许多场合，人类生活的善不是一种标量或可加和的量。这就瓦解了对总效用的比较判断的可能性，而这一点是现代功利主义以及古典的功利主义在对心理状态的描述中都要涉及并以之作为基础的。但应该注意到，价值多元论不会因为难以比较一事物对不同人的效用这一点而受到什么妨碍，它恰恰要破坏在个人生活的许多场合作出这种可比较的判断的可能性。也要注意，伯林的多元论并不认为，不可通约性只存在于一些偶然的场合，一如功利主义的最大效用不总是可能的，不可通约性是一种基本的也是可辩护的观点。如果人类的经验是我们的指导，那么不可通约性就是在人们生活中和实践推理中普遍存在的。功和主义的缺陷不仅仅在于不可通约性限制了功利主义所依赖的最大效用的可能性，还在于功利主义关于最好状态的观点常常是一种幻想。如果伯林是正确的，那么按他所说，我们对于事物应该是什么的这种最好状态一般并没有清晰的概念。在道德生活中，为求得最好而行动并不是一种合理的策略，这不仅因为我们总会受到正义或责任的限制，而且因为我们常常并不知道什么是最好状态，即使考虑到我们知识中各种相关的不完全性和不确定性时也是如此。
伯林的多元论把自己的自由主义与约翰·斯图亚特·穆勒的自由主义严格地区分开来。确实，穆勒的自由主义对于人类的差异性持一种较温和的态度。穆勒的一个主要论点是，幸福或发展的要求在不同的人那里是不一样的，因为每个人都有自己的特性或气质，包括一些在许多方面都与别人不同的才能和需要。一个自由的社会之所以值得称赞，是因为我们通过“生活的经验”得知，这样的社会保护了个人发展的多样性。当然，在穆勒的思想中，在他对人类本性的多样性和适合于每个人的发展形式的个性的信念与他的高级快乐的观点以及他设想的一套基本活动或满足（这些又涉及到不同人的力量和能力）之间，也存在着一些“紧张”或不一致。穆勒理所当然地认为，高级快乐是道德的快乐和理智的快乐而不是**和感官快乐。他没有想到，如果人的本性中包含了多样性和他所承认的个性，那么不同的人可以有选择地发展不同的能力和不同方面的力量。他也没有发现某些能力的发展可能会妨碍其他能力的发展。他还没有想到，比如，某些嗜好的快乐的发展，如性生活方面快乐的发展，如同理智分析能力或想象力——这些涉及到对哲学的追求或对艺术的欣赏问题——的发展一样，都要求付出相应的能量，所以，一种高级快乐的实现总是倾向于排斥其他的快乐的实现。更为重要的是，穆勒没有看到这个事实，即，在高级快乐的范围内，有些高级快乐是每个人都能实现的，有些则是只有具有一定能力的人才能欣赏，其中就存在着不可和谐共存性，有些还是基本的而不是偶然的不可共存性。因此，一个人可能既有冒险的需要又有保险的需要，既想猎奇又想要通过重复产生的幸福，满足这些需要就牵涉到各种不同的能力、气质、优点和美德，而这些东西又是不能共存的。（有人还提出一个问题，即是按帕伏特（Parfit）前期的自我观念生活还是按帕伏特后期的自我观念生活，这是一个有趣的问题，但由于展开讨论会使我们远离主题，只好将之搁置不论。）简而言之，穆勒没有看到这些冲突的现实，甚至没有看到个人本性中的矛盾。穆勒从洪堡（Hemboldt）那里吸取来的完美个性或和谐个性的观念，如果不说是全然失败的话，也要被这些事实所改变了。人的本性中存在着复杂的冲突的需要，由之而产生了基本选择，这一点，正是在伯林这里得到了清晰的叙述。
当然，穆勒的自由主义与伯林的自由主义的根本性分歧，在于前者是建立在功利主义基础上的。我曾经指出，穆勒关于自由的社会是能够保障幸福的最好的社会的观点充其量不过是一种非理性的担保，其论据也不是没有矛盾的。伯林认为，更深层的缺陷是穆勒关于幸福的概念是如此模糊多变以至人们不可能计算幸福，这实际上反映了人类的善具有不可约简的多样性，这正是伯林所坚持的观点。这就是说，与穆勒的目的相反，他的自由主义最终不适用于功利主义伦理学，自由的功利主义终究并不是可行的道德和政治思想。最后，穆勒的价值选择和个性只是为了自己方便起见而提出的，并不是因为它能最好地促进普遍幸福。如果承认了这一点，那么穆勒的自由主义和伯林的自由主义就接近了，但二者之间仍然有很大的距离。穆勒方案的基本方面，如在“逻辑体系”、“功利主义”和“自由论”中所表现的，是提出一种支配实践生活的理论。在穆勒看来，在道德和政治生活中不可能有不可解决的两难困境存在，因为承认这一点将会与作为古典功利主义核心的理性观念相抵悟，所以，尽管穆勒对他的功利主义作了许多修改，但他始终没离开这个立场。穆勒的自由主义排斥没有标准、没有根据和没有原则的基本选择的观念，而这又正是伯林的自由主义的心脏。
我们现在讨论伯林的多元论对政治思想的重要影响和它的最突出的特点。伯林的多元论不仅与功利主义相反，也与康德的伦理学和洛克的基本权利理论背道而驰，它认为，逻辑一致的政治伦理学不可能形式化地表述为一个原则或一套原则。认为存在一种可共存的权利的结构，或一种相互吻合的单方面压制的体系，或一套基本的自由，这种为继承了康德传统的自由思想家们，诸如施泰纳（Sterner
）、诺兹克（Nozick）和罗尔斯等人所提出的观念遭到泊林的拒绝。在伯林看来，效用与自由可能相抵触和冲突，自由和平等，个性和共同性，这些价值或政治的善中没有一个是由另一个派生的，每个都是终极目的和内在价值，它们之间的冲突不可能借助于任何大纲式的道德理论来解决。德瓦康认为．在自由主义中平等是基本的，与他相反，伯林明确表示自由才是基本的价值。他还明确地认识到，这种自由的主张不是绝对主义的，而是理性的，我们不可避免地要用自由交换别的价值，在冲突的自由——包括否定的自由，它们中有些有时还是不可通约的——之间进行交换。虽然伯林坚持说在自由的政治伦理学中自由是一种基本的价值，但他认为不可能存在一种关于基本的自由权利的理论。更重要的是，他坚决主张哲学的任务是解释这些价值冲突而不是描述我们在冲突的价值之间进行的交换。对伯林来说，没有哪一种理论或原则能够指导和支配这些选择，因为这些选择是在不可通约的价值之间进行的基本选择。
有些批评者可能会问，如果伯林的多元论认为不存在能够指导调节选择的理论，那么这种观点如何与道德怀疑论或相对主义相区别呢？它和作为二十世纪伦理学主流的主观主义思想之间又有什么不同呢？在伯林看来，根本的区别就是我们知道这些终极的价值之间的冲突是真实的，它们是不可简约不可通约的善之间的冲突。我们知道这些道德现实，承认它们而不是歪曲它们。伯林的这些论点与他反对决定论的论点是相似的。他认为，根据我们平常的经验就能知道这些冲突，如同能够知道我们是自由的主体而不是决定论的客体一样。有人希望有一种具有压倒性优势的理论取代这些现象学的毫无疑问的事实，但我们说既不可能有这种理论，任何理论也不会取代这些事实。按照伯林的这种作为道德实在论变体的观点，虽然道德实在论的内容是高度确定的，但道德现实却是不确定的，就像道德冲突是不确定的一样，因此，在不可通约的价值之间出现冲突的时候不会存在一种“正确答案”。进一步，根据我们的经验，这种冲突有时是悲剧性的，无论我们怎么做，我们也将犯错误，有时还是不可挽救的错误。既然如此，为什么我们应该寻求用任何一种道德理论训喻来取代这种经验的论据呢？这难道不是理论自身产生的一种特殊强制吗？伯林的多元论也不是怀疑论，因为他确信这种价值冲突是我们道德知识的内容，否认它就是（如威廉姆斯所指出的）违背了真实性，就是违背了忠实我们实际经验的原则。
根据伯林或任何赞成不可通约性的其他代表的观点，不能否认这个事实，即，我们的经验可能是如此贫乏以至在不可通约的价值间的许多选择机会将不再发生或出现。确实，如果采纳了功利主义、康德主义或任何其他的道德理性主义观点，那将消除或排除许多这种会导致不可通约性的善。理性主义的道德理论总想把我们道德生活中的不能通约的善描绘为可以通约的，这似乎不存在什么矛盾；但之所以能如此，是因为许多不可通约的善依赖于他们所存在的特殊实践或文化形式，而理性主义的道德生活重建通过破坏或排除这些文化形式来消除这些善的不可通约性。在我们的社会中，友谊的价值与金钱的价值是不能通约的，我们不能为倾听了朋友的诉苦而收取任何费用，如果这么做，那就意味着我们之间的友谊已经死亡。在我们的道德生活中，确实很可能会出现这种转化，因为，虽然友谊的善是一种古老的善，至少同亚里士多德一样古老，但它不是普遍的或一般的善。这就表明，如拉兹发现的，不可通约性，甚至基本的不可和谐共存的善之间的不可通约性，可能会由于它们中一些基本规则的变化而被破坏。功利主义者可能会说，一个孩子的疼痛的医疗经验被置于计算幸福的公式中时，就可以与较好的阿司匹林的作用相比较，被当作是可通约的。但是这个例子不是证明了上述论证的不一致，而只是表明功利主义者对道德生活的迟钝性，正是从这种道德生活中产生了这种经验与适度疼痛的信念间的不可通约性。一个康德式的理论家不会为阻止更大的恶做出非正义的行为，这里非正义与更大的恶似乎是可通约的，或者他否认存在着不可解决的道德二难困境，其中无论选择什么都包含了错误，但是这也没有给出能使他放弃其道德理论的论据。问题是在道德生活的现象学现实和道德理论的要求之间，哪一个更应得到优先考虑。对伯林来说，充满不可通约性和基本选择的道德生活的现象学现实是值得优先考虑的，不能因为它对道德理论攻击不力就试图用理论来取代它。事实上，我们并没有一个可行的计算幸福的微积分公式，或一种表现可共存的权利的结构的理论。我们没有理由为了空洞的道德理论而放弃丰富深刻的道德生活，连同它之中的各种不可解决的二难困境。
关于那些要联系具体的生活方式才来说明的特殊的善，它们的不可通约性可能由于产生这些善的基本规则的破坏而得到克服。这似乎是功利主义伦理学和康德伦理学的观念。然而，根据伯林的观点，存在着一些普遍的或近于普遍的道德思想范畴，尽管有不同理论的替换它们也不易受到攻击而被接受下来，但它们中也会出现不可通约性。有一些普遍性的善，如公正和健康的善，勇敢和同情的美德，都是带有人类共同性的善，这些善构成了哈特（H·L·A·Hart）经常提到的“自然法的最基本的内容”。”伯林的观点是，在这些普遍价值的核心范围内也有冲突，这种冲突本身就具有普遍性。他的这种关于一般人类道德思想范畴的普遍本质的看法使他的观点与任何相对主义的观点区别了开来，由于他承认这些普遍价值中包含了不可通约性和不能解决的二难困境，又使得他与自然法传统区别了开来。正是他的这种道德的普遍内容使得在它的基本价值之间产生了不可解决的冲突的观点，而不是他提出的这种普遍内容的特殊要素的观点，构成他的理论的最突出最具活力的特点。
伯林明确地认为，道德普遍内容的特殊要素的问题是一个人类学的问题。但对于道德的普遍内容如何为人们所认识，他交代得不很清楚，如我们将要看到的，对伯林来说，说明这些内容不完全是或不直接是一个经验的问题。然而，这无疑部分地取决于经验人类学，经验人类学解释了道德之间的家族相似性，根据这一点，一个具有普遍性的理论框架才能被举例性地予以说明。但这种说明的形式却具有高度的多样性，因为这些普遍的价值采取了不同的具有历史性的具体形式。在伯林看来，这些普遍价值之间的冲突与其说是一个认识的问题不如说是这些价值自身的特性。伯林在这里又一次表明他的观点是一种实在论的观点：我们能够知道人类道德思想的共同框架是什么，这部分地取决于经验人类学；而我们能够知道这些道德思想中产生了不可解决的二难困境，则是部分地由于经验人类学，部分地由于我们自己实际经验着的道德生活的现象学。比如说，我们能够知道罗曼蒂克式的爱情的善是一种地方性的在特定文化形式中存在的事实，它与其他一些善的冲突可以随着这种地方性的实践和这种实践所附带的基本美德的消失或改变而得到克服。但是，我们同样知道，简直可以说只有人类本性的改变才能防止正义与仁慈、谨慎与勇敢的冲突。按照伯林的观点，这些冲突才是道德理论第一位的主要的东西，而那种把道德哲学当作是一种戒律的解释从一开始就在否认或排斥这些冲突。
现在我们再回到伯林关于人类共同本性的思想这个问题上来。我认为，只有在思想范畴的共同框架总是与人做出选择的特殊能力（这种选择能力在我们本性中引入了一些不确定的因素）相联系的意义上，伯林才承认有人类共同本性的观念，但不包括对我们从生物学遗传中获得的自我创造性的压制。即使人的最基本的生物学需要在不同的文化中也具有非常多样的表现形式。最重要的是，伯林认为，通过选择活动人的需要和本性是可以得到自我改造和变化的，人的最本质的特征是文化差异性，这就防止了任何把人的共同本性当作是一成不变的观点，至少是通常理解的人性的观点。我们可以说，与沃尔海姆（Wollheim）一样，伯林也认为存在着共同的人类本性，但它只能显现在人类自己构成自己的多样的特征之中，并受到生物学遗传和历史性遗传的限制。
当然，在伯林关于这种构成人类道德思想共同框架的普遍范畴的讨论中，也存在一些歧义，至少有一些不明晰的地方。这些“范畴”是类似于康德提出的那种作为道德判断或道德理性的先决条件的东西吗？或者是某种独立存在的被普遍公认的道德准则？我们发现，在伯林的论述中对“价值”这个词存在着两种平行的用法。在他说到一般人类的善或恶，或者发生在一切人们知道的道德生活中的美德的时候，他似乎设想有一种具有普遍的本质内容的道德思想的共同框架。既然是这样，人类本性中就有一种持久不变的硬核，有一种共同的人性，从其中就可生出道德的普遍性因素。另一方面，我们发现伯林h1而再再而三地强调人是一种自我转化的动物，随着知识的增加，在他们的思想中原则上没有什么东西是不可改变的，人的需要也会随着我们对需要的观念的变化和不可预见的选择后果而改变，许多人类的美德和优点依赖于只能历史地加以说明的文化形式，同时又部分地由这种文化形式构成的。在他的这种历史主义的观点**同的人类本性又在哪里呢？这里还有一个我们如何获知这些范畴的问题。在这个范围内，我们发现伯林把共同的人性当作是人类学的概括，是经验地推测性地获知的。同时，在他明确地讨论我们关于这些范畴的知识的时候，我们发现他又否认这些知识是直接的经验的，虽然他坚持不能把它们与科学知识的增长隔离起来。
相应地，他谈到“根据这些范畴，我们讨论人的目的，或者责任，或者兴趣，讨论基于这些范畴（不是关于这些范畴）的持久的思想框架，这时候，普通经验的分歧就出现了”。伯林问道：“这些范畴是什么呢？我们是如何发现它们的呢？如果不是依靠经验，那又依靠什么呢？这些范畴是如何获得普遍性和不变性的呢？它们如何进入我们的意识而形成模型和范例、根据这些模型和范例我们进行思想和反应的呢？我们通过注意思想或行动或无意识过程发现了这些范畴是什么，可我们如何使这些不同的知识来源一致起来呢？”他继续说道：“这是一些典型的哲学问题，因为它们几乎都是关于永久不变的方法的，而不是关于经验的数据的，利用这些方法，我们进行思想、做出决定、设想、判断。对运用于发现和归类这些经验材料的方法（如类比方法，模型方法）的作用的检验标准最终也是经验性的，这就是它们构成一致的持久的概念体系的成功程度。”伯林很明确地指出，这些范畴并没有如康德哲学所描述的那种先验性地位，“康德假定这些范畴是被先验地发现的，我们并不需要承认这个假定，因为它是有效的知觉所无法予以辩护的。在我们的经验中存在一些恒定不变（或至少比起别的急速变化的经验来说是较少变化的）的无所不在的重要特征，理性就把它们用不同范畴的名字区别开来”。”这些范畴虽然不是康德意义上的“先验的”，但也不是归纳性的概括。伯林告诉我们，“根据这些基本范畴连同相应的一些概念，我们对人下定义，规定诸如社会、自由、幸福、时间、变化、痛苦、幸福、生产率、善和恶、正确和错误、选择、成就、真理、错觉，等，但这些范畴却不是归纳出来或假设出来的。在我们把一个人当作人类来考虑时就调动了所有这些概念，所以，我们说某个人‘是一个人’，而选择或其理这些概念对他没有什么意义，这就是很古怪的。这也同我们用‘人’这个概念的意义（不是作为语词定义的意义，语同定义是可以任意改变的，而是作为我们进行思想的一种内在的方式，即明显的不得不如此思想的方式）相矛盾”。伯林断定，“这一点也适用于价值，在政治思想领域内，我们就根据这些价值来定义人。因此，如果我说某个人员好人或是残忍的人．是热爱真理的人或对真理漠不关心的人，但他仍然也是一个人。但是如果我发现一个人，对他来说，无论是踢一块鹅卵石还是杀了他全家，都没有什么区别．因为这二者都不能排除他的苦恼或无聊，那我肯定不会赞同相对主义而是根据我自己的或是大多数人的标准把他归属为某种道德类型，说这是一个疯狂的和无人性的家伙；我倾向于认为他是一个疯子，就像一个认为自己是拿破仑的人是一个疯子一样。这就意味着我不把这种人的存在当作是完整意义上的人的存在。从这个例子可以清楚地看到，我们能够认识那些进入我们对这种如‘人’、‘理性的’、‘健全的’、“自然的’等基本概念的分析过程中的普遍的价值或几乎是普遍的价值。这个过程通常被认为是‘描述’而不是‘评价’，它是把古老的先验的自然法传统转化为现代经验主义的真理概念的基础。这个例子也可以用新亚里士多德主义和后期维特根斯坦思想的追随者的观点来考虑，这样就动摇了一些忠诚的经验主义者关于描述性陈述和价值陈述间存在一个逻辑鸿沟的信念，引起了对休谟提出的著名区别（即‘是’和‘应该’间不可过渡的观点）的怀疑。”
在伯林看来，上面的这些讨论表明，人类道德范畴的这种共同框架既不是康德意义上的先验的，也不是对假定的普遍道德准则的经验概括，而是某种介于二者之间的东西。也许，报据后期维持根斯坦的哲学观点，最好把它理解为生活在不同文化中的人们所做出的道德判断间的一种家族相似性。如果按这种思路来思考人类价值的“共同核心”，那就不需要把它假定为固定的或是完全决定性的。这就是说，根据伯林的意见，不可能超越我们的科学知识和人类学知识的变化，用康德的方式，一劳永逸地确定人类思想包括道德思想的这些恒久的范畴是什么。对于道德范畴的“共同框架”或人类价值的“共同核心”这个历史的和人类学概括的问题。也不能用既是概念结构的又是这些表述中所包含的实质标准这种模棱两可的语言来说明。相反，按照伯林把哲学仅仅看作是一种探索方法——它与我们经验知识的进步具有相关性——的观点．他认为，我们能够确定人类思考道德问题的共同结构，也能够确定，正是基于这种结构产生了道德二难困境。
在哲学方法的概念以及这些陈述所预设的对哲学自身的看法中，存在着一些不明晰的地方，或许是一些无法解决的矛盾。伯林把哲学者作是一种智力活动，它处理的问题既不是形式的也不是经验的，如何评价哲学对这些问题的答案我们也缺乏明确的或一致的标准。伯林对哲学的看法与他对人类道德思想共同框架的看法是完全一致的，但是对于哲学探求的结论所具有的时空界限到底有多广泛，也有一些不清楚的地方。这里我只想指出，伯林并没有像康德那样，认为人类思想或道德概念的结构是固定不变的。在伯林看来，这些思想结构，连同公平、真理等构成这些结构的范畴或规范，都是高度抽象的，所以它们总是以极其多样的方式来显现出来，而每一种形式都具有历史的和文化的特征，它们的内容不可能完全地得到说明，而康德则认为能够得到详尽的说明。在证明这些共同内核的时候，其中的一些模棱两可的和不确定的话语将是可以允许的。对伯林的这些思想，稍后我会予以说明。伯林富有特色的关于人类的道德判断中的共同因素的自由主义思想，我将在最后一章中给以批评性的考察。
关于人类道德思想的共同框架，伯林最具独创性的见解是在这种框架结构中不可避免地会产生二难困境，同时这种二难困境是理性所无法解决的。他指出，这些支持人类共同判断的思想范畴会导致出具有客观性的冲突，对这些冲突确实又没有正确的解决办法。这种使道德推理具有客观性的共同思想框架也向我们表明，有些道德冲突是理性解决不了的。这是伯林的价值多元论的要点，它将伯林的思想与相对主义和主观主义，以及传统的自然法理论区别了开来。
现在我们可以短暂地概述伯林的多元论对道德思想和政治思想的影响。第一个影响是它拒斥了完美社会或完美的人类生活的观念。这种对完美主义的拒斥，并不是根据如波普奠定基础的那种错误难免论，也不是奥古斯丁的人类不完美性那种陈腐保守的思想，而是一种基本的和富有独创性的论题，它认为，完美的观念是无意义的或不连贯的。如我们将看到的，多元论所拒斥的完美观念的这种不连贯性，对于人类历史至少是潜在进步的概念和在波普、穆勒、哈耶克、杜克（Durke）等人的著作中发现的人类向善论的观念，都是致命的。第二个影响是它提出了一种伦理学，或者说自由的政治伦理学，这种理论不承认有所谓等级式的价值结构，这样，在基本原则的运用中就会产生实践的二难困境。在政治生活中，像在道德生活中一样，我们总是在善和恶的冲突中进行交易，而又没有一种最高原则能衡量这些给定的价值。这都是一些不能用共同的“货币”来度量的善，在这些冲突的善之间我们必须做出选择。这种没有根据和标准的选择，即在充满不可通约性的价值之间进行的选择，就是道德生活和政治生活的实质。第三个影响是，在这种基本的二难困境中进行选择时，理性弃我们于危难而不顾。在我们面临不可通约性的价值又必须在其中进行选择的时候，实践理性和理论理性都跑开了，这时它们也只能如此，此时此刻，我们除了行动外别无任何选择。在这个方面，“基本选择”的说法可能是自相矛盾的，因为在伯林的多元论所说的不可解决的二难困境中，我们的选择只是行动，而不是进行进一步的谨慎考量，就像“进行选择”的语词表示的那样。在伯林的这种基本选择——在不可通约的价值的冲突中出现的选择——的观念中，存在一种唯意志论或存在主义的因素，这也把他的观点与自由理性主义的所有形式区别了开来。
根据伯林的观点，由这种基本选择活动而产生的人的本性的多样性，不仅仅是个人本性中原始的多样性。通过选择活动导致的自我创造不但发生在个人生活中，而且也发生在集体性生活中。人类自己构成自己不能仅理解为是一种个体性行为，而是体现在具有特定的集体身份的多种文化传统的实践者身上。他们为自己形成了多种多样的各具自己历史的实际世界，这是不同于思想世界和话语世界的世界。在伯林看来，正是这些多样性的实践构成的网状系统，像后期维特根斯坦所说的，赋予道德判断以客观性的品格。伯林的这种伦理实在论的变体有时也被称作“内在的实在论”。依照这种实在论的观点，价值世界中的这些因素，虽然它们都是由诸如科学或艺术的活动方式和诸如友谊或罗曼蒂克的爱的生活方式历史地创造出来的，但却是独立于主观意识的东西，至于我们对它们的信念，那既可以是对的也可以是错的。就这一方面而言，伯林似乎赞同后期维特根斯坦的意见，把客观性理解为公共性，依此来说明这些属于共同实践世界的东西。无论是否可以把伯林的这种思想划归为“多元的认识论”，对他在伦理学中所持的多元实在论，我将在本书最后一章中予以概略评述。
值得强调的是，根据伯林的意见，虽然人类为自己创造的生活形式是极其多种多样的，但它们又不是理性难以接近的或彼此间无法交流的。相反，这些实践形式是高度可理解的，而不像相对主义世界观认为的那样是彼此密封的。它们具有一种来自公共存在和相互理解性的客观性。另外，在伯林的价值多元论的思想中没有任何主观主义的东西，虽然他认为个人的特性是通过选择活动形成的结果，但他把选择活动理解为在继承上一代人的选择和同时代其他人选择的上下文联系中发生的，甚至个人特性的创造也以以前的集体自我创造活动构成的社会形式为前提。伯林对价值的观点不是主观主义的观点，一部分原因在于他把道德实践看作是具有客观性的共同生活方式，这种客观性来自生活方式的公共性，一部分原因是他认为，做出道德选择和判断的人部分地是由共同生活方式和具有历史继承性的实践所构成的。按照伯林的看法，这些做出道德判断和选择的人的特性，总是在共同生活方式中被具体化，它们自身只能被理解为历史创造的结果。
然而，在伯林的思想中存在着一些深刻的唯意志论的因素．就像他强调的，我们的共同实践产生着实践自身不能解决的二难困境，又要求有理性最终也不能给予的决心。这种唯意志论的思想限制了伯林关于价值的内在实在论的观点，按照这种内在实在论的观点，人们最终会参照共同生活或共同实践来证明其活动是正当的。同时，与早期的萨待或费希特不同，伯林认为，在人类生活中意志的作用总是受着人类共同的实践世界的限制。如果人的特性部分地是由于遗传和不可选择地参与共同生活的产物，这一点就是肯定的。我们依靠选择活动进行着自我创造，而不是从虚无中进行创造；通过自己所做出的选择来实现转化的自我本身是自己无法选择的，因为他本身就是现在的人和过去一代人做出的选择的积淀物。确实，如我们在后面将看到的，伯林认为，进行选择是人的一种能力，选择主体的特性总是部分地由于继承、并由他存在其中的生活方式及其相伴随的语言所深深地给以定型的，伯林的这种信念又限定了他的基本选择或任意决定的观念。如果伯林的信念是基础牢固的，那我们做出的许多重大“选择”都是可以予以审查的，它们表达的不是我们的“决心”而是我们的经验和我们所属于的生活方式的概括或积淀。我们都是自己的生活剧的部分作者，但对共同的剧本总有许多修改。
然而，就像在启蒙运动时所理解的那样，根据人类历史上的记录，从来没有一个一般的通用的人类生活剧的剧本。这正是伯林的论题：人类的自我创造总是使自己成为多元的而不是单一的，所以，单一的人类历史的观念，就像完美的人类生活的观念一样，都是一种误解。伯林的多元论所要颠覆的就是这种误解的观念。如果在人类本性中存在着基本的不确定性，通常人们持有的那种人类具有共同的不变的本性的观念就完全失效了，一般的人类历史的观念就因没有事实的根据而破产了。人类历史必然是多方面的多样的，一如语言是多样多面的，而存在许多语言恰恰是语言的本性，所以，也总存在着许多人类历史而不是单一的历史。这就是人类历史的真实面目。一般人类历史的观念与这种观点不一致，这种观点认为，人的本质只是部分地被决定的，文化的差别只是人的本性的表现。我们可以把伯林的这种见解用后现代主义的行话来表示：前述的种种误解都是使用人类概念的结果，各种历史只是人关于自己的多样的叙述，其中没有一个叙述具有元叙述的权威性。根据伯林对历史的看法，如果一个人从自我转化的角度理解和期盼人类的话，那么历史将具有不可预见性、多样性和新奇性。这是对人类本性的历史主义观点。这种观点认为，人的特性和多样的本性既是由于族类的创造性而形成的，也是通过多少代人的活动的交织而历史地创造的。这种历史主义不同于休谟式的对于人性的自然主义观点，因为它把人的特性看作是自我创造和人类的自我转化的多样形式，而不是人类所有成员共同具有的本性的变化出来的形式。我们可以说，伯林对人类本性的历史主义观点是他的价值多元论的人类学前提或根据，因为它认为是人类内在的原始倾向为人类形成了多元的本性或创造了多种多样的生活方式。这是这种哲学人类学的多元论方面使伯林的思想与别的历史主义概念——如马克思的历史主义概念——区别了开来。
没有理由怀疑伯林对人性的这种历史主义看法。有人承认我们从周围的人中发现的人性形式是历史创造的，但同时又认为整个人类历史中存在着发展的规律，这种观点也遭到伯林的拒斥。在伯林对所谓“科学的历史”的拒斥中，我们发现他信奉着一种与他的最深刻的价值多元论观念相似或互补的方法论的多元论。在他的方法论的多元论中，基本的论题是，基于不同智力游戏规则的叙述是不可简约地多样化的。在伯林的著作中经常被提及的这种反还原主义的观点，支持了他对实证主义的统一科学理想的拒斥。那些决定论的人类历史科学的观念，或者人类行为一般地是建立在概念一致性基础上的观念，就像完美社会的观念，包含了所有生活方式中全部的最好成就于一身的完美生活方式的观念一样，都因为理论的不可能性而被粉碎了。现在我们就开始讨论伯林的这种历史观。
伯林的价值多元论是伯林从马基雅弗利、孟德斯鸠（Montesquieu）、维科（Vico）和赫尔德这些作家的思想中觉察了解到的，在这些作家那里，这种多元论即使不是作为一种明确的主义，那也是作为他们思想中的未能清楚地表达出来的前提性假定。现在的问题是，当我们从伯林的著作中发现它的时候，这种多元论是不是原始的形态。在道德生活中，我们不可能借助于一些由超然的原则所给予我们的东西来进行价值的“交换”，这是罗斯（Ross）和罗斯道尔（Roshdall）等道德直觉主义者的观点。在二十世纪的牛津大学学生们读的正是这些人的著作，而当时伯林就是牛津的学生；但是，在伯林那里，没有任何直觉主义意义的道德概念，那么是靠什么才使得不可通约的价值之间的冲突与直觉主义不相一致，又靠什么才使得伯林洞见到善及其与之相联系的生活方式的不可通约性呢？可以保险地假定，伯林的价值多元论思想的产生一点都不能归功于牛津的直觉主义。从伯林对马克斯·韦伯（Max
Weber）著作的引证中倒可以发现更多的家族相似性，韦伯援引过政治生活中不相容的价值的冲突和不相容的道德行为的冲突。但是在韦伯那里所缺乏的是对这种冲突的根源做道德心理学和哲学人类学的考察，或者说对不同的文化方式之间的冲突的考察。不过，如果非要讲伯林的价值多元论是从哪一个先知那里发现的话，那就是韦伯的思想，韦伯也支持政治生活中竞争的观点，有许多地方都是与伯林的思想相联系的。
这里值得进一步考查的是伯林的多元论对伦理学理论以及政治思想的影响。也许这个最直接的影响是对功利主义的致命打击。功利主义或效果主义伦理学的各种形式，都依赖于效用总计和效果求和的可能性，或者一般地依赖于被他们评价的事件的可比较性，而这正是不可通约性理论要摧毁的论题。如果价值多元论是真理，边沁想建立一个计算幸福的公式根本上就是企图做一件不可能的事情，因为用一种尺度来度量和排列那些具有不可通约的多样性的和不可比较的善，本身就是不可能的。按照多元论的观点，在许多场合，人类生活的善不是一种标量或可加和的量。这就瓦解了对总效用的比较判断的可能性，而这一点是现代功利主义以及古典的功利主义在对心理状态的描述中都要涉及并以之作为基础的。但应该注意到，价值多元论不会因为难以比较一事物对不同人的效用这一点而受到什么妨碍，它恰恰要破坏在个人生活的许多场合作出这种可比较的判断的可能性。也要注意，伯林的多元论并不认为，不可通约性只存在于一些偶然的场合，一如功利主义的最大效用不总是可能的，不可通约性是一种基本的也是可辩护的观点。如果人类的经验是我们的指导，那么不可通约性就是在人们生活中和实践推理中普遍存在的。功和主义的缺陷不仅仅在于不可通约性限制了功利主义所依赖的最大效用的可能性，还在于功利主义关于最好状态的观点常常是一种幻想。如果伯林是正确的，那么按他所说，我们对于事物应该是什么的这种最好状态一般并没有清晰的概念。在道德生活中，为求得最好而行动并不是一种合理的策略，这不仅因为我们总会受到正义或责任的限制，而且因为我们常常并不知道什么是最好状态，即使考虑到我们知识中各种相关的不完全性和不确定性时也是如此。
伯林的多元论把自己的自由主义与约翰·斯图亚特·穆勒的自由主义严格地区分开来。确实，穆勒的自由主义对于人类的差异性持一种较温和的态度。穆勒的一个主要论点是，幸福或发展的要求在不同的人那里是不一样的，因为每个人都有自己的特性或气质，包括一些在许多方面都与别人不同的才能和需要。一个自由的社会之所以值得称赞，是因为我们通过“生活的经验”得知，这样的社会保护了个人发展的多样性。当然，在穆勒的思想中，在他对人类本性的多样性和适合于每个人的发展形式的个性的信念与他的高级快乐的观点以及他设想的一套基本活动或满足（这些又涉及到不同人的力量和能力）之间，也存在着一些“紧张”或不一致。穆勒理所当然地认为，高级快乐是道德的快乐和理智的快乐而不是**和感官快乐。他没有想到，如果人的本性中包含了多样性和他所承认的个性，那么不同的人可以有选择地发展不同的能力和不同方面的力量。他也没有发现某些能力的发展可能会妨碍其他能力的发展。他还没有想到，比如，某些嗜好的快乐的发展，如性生活方面快乐的发展，如同理智分析能力或想象力——这些涉及到对哲学的追求或对艺术的欣赏问题——的发展一样，都要求付出相应的能量，所以，一种高级快乐的实现总是倾向于排斥其他的快乐的实现。更为重要的是，穆勒没有看到这个事实，即，在高级快乐的范围内，有些高级快乐是每个人都能实现的，有些则是只有具有一定能力的人才能欣赏，其中就存在着不可和谐共存性，有些还是基本的而不是偶然的不可共存性。因此，一个人可能既有冒险的需要又有保险的需要，既想猎奇又想要通过重复产生的幸福，满足这些需要就牵涉到各种不同的能力、气质、优点和美德，而这些东西又是不能共存的。（有人还提出一个问题，即是按帕伏特（Parfit）前期的自我观念生活还是按帕伏特后期的自我观念生活，这是一个有趣的问题，但由于展开讨论会使我们远离主题，只好将之搁置不论。）简而言之，穆勒没有看到这些冲突的现实，甚至没有看到个人本性中的矛盾。穆勒从洪堡（Hemboldt）那里吸取来的完美个性或和谐个性的观念，如果不说是全然失败的话，也要被这些事实所改变了。人的本性中存在着复杂的冲突的需要，由之而产生了基本选择，这一点，正是在伯林这里得到了清晰的叙述。
当然，穆勒的自由主义与伯林的自由主义的根本性分歧，在于前者是建立在功利主义基础上的。我曾经指出，穆勒关于自由的社会是能够保障幸福的最好的社会的观点充其量不过是一种非理性的担保，其论据也不是没有矛盾的。伯林认为，更深层的缺陷是穆勒关于幸福的概念是如此模糊多变以至人们不可能计算幸福，这实际上反映了人类的善具有不可约简的多样性，这正是伯林所坚持的观点。这就是说，与穆勒的目的相反，他的自由主义最终不适用于功利主义伦理学，自由的功利主义终究并不是可行的道德和政治思想。最后，穆勒的价值选择和个性只是为了自己方便起见而提出的，并不是因为它能最好地促进普遍幸福。如果承认了这一点，那么穆勒的自由主义和伯林的自由主义就接近了，但二者之间仍然有很大的距离。穆勒方案的基本方面，如在“逻辑体系”、“功利主义”和“自由论”中所表现的，是提出一种支配实践生活的理论。在穆勒看来，在道德和政治生活中不可能有不可解决的两难困境存在，因为承认这一点将会与作为古典功利主义核心的理性观念相抵悟，所以，尽管穆勒对他的功利主义作了许多修改，但他始终没离开这个立场。穆勒的自由主义排斥没有标准、没有根据和没有原则的基本选择的观念，而这又正是伯林的自由主义的心脏。
我们现在讨论伯林的多元论对政治思想的重要影响和它的最突出的特点。伯林的多元论不仅与功利主义相反，也与康德的伦理学和洛克的基本权利理论背道而驰，它认为，逻辑一致的政治伦理学不可能形式化地表述为一个原则或一套原则。认为存在一种可共存的权利的结构，或一种相互吻合的单方面压制的体系，或一套基本的自由，这种为继承了康德传统的自由思想家们，诸如施泰纳（Sterner
）、诺兹克（Nozick）和罗尔斯等人所提出的观念遭到泊林的拒绝。在伯林看来，效用与自由可能相抵触和冲突，自由和平等，个性和共同性，这些价值或政治的善中没有一个是由另一个派生的，每个都是终极目的和内在价值，它们之间的冲突不可能借助于任何大纲式的道德理论来解决。德瓦康认为．在自由主义中平等是基本的，与他相反，伯林明确表示自由才是基本的价值。他还明确地认识到，这种自由的主张不是绝对主义的，而是理性的，我们不可避免地要用自由交换别的价值，在冲突的自由——包括否定的自由，它们中有些有时还是不可通约的——之间进行交换。虽然伯林坚持说在自由的政治伦理学中自由是一种基本的价值，但他认为不可能存在一种关于基本的自由权利的理论。更重要的是，他坚决主张哲学的任务是解释这些价值冲突而不是描述我们在冲突的价值之间进行的交换。对伯林来说，没有哪一种理论或原则能够指导和支配这些选择，因为这些选择是在不可通约的价值之间进行的基本选择。
有些批评者可能会问，如果伯林的多元论认为不存在能够指导调节选择的理论，那么这种观点如何与道德怀疑论或相对主义相区别呢？它和作为二十世纪伦理学主流的主观主义思想之间又有什么不同呢？在伯林看来，根本的区别就是我们知道这些终极的价值之间的冲突是真实的，它们是不可简约不可通约的善之间的冲突。我们知道这些道德现实，承认它们而不是歪曲它们。伯林的这些论点与他反对决定论的论点是相似的。他认为，根据我们平常的经验就能知道这些冲突，如同能够知道我们是自由的主体而不是决定论的客体一样。有人希望有一种具有压倒性优势的理论取代这些现象学的毫无疑问的事实，但我们说既不可能有这种理论，任何理论也不会取代这些事实。按照伯林的这种作为道德实在论变体的观点，虽然道德实在论的内容是高度确定的，但道德现实却是不确定的，就像道德冲突是不确定的一样，因此，在不可通约的价值之间出现冲突的时候不会存在一种“正确答案”。进一步，根据我们的经验，这种冲突有时是悲剧性的，无论我们怎么做，我们也将犯错误，有时还是不可挽救的错误。既然如此，为什么我们应该寻求用任何一种道德理论训喻来取代这种经验的论据呢？这难道不是理论自身产生的一种特殊强制吗？伯林的多元论也不是怀疑论，因为他确信这种价值冲突是我们道德知识的内容，否认它就是（如威廉姆斯所指出的）违背了真实性，就是违背了忠实我们实际经验的原则。
根据伯林或任何赞成不可通约性的其他代表的观点，不能否认这个事实，即，我们的经验可能是如此贫乏以至在不可通约的价值间的许多选择机会将不再发生或出现。确实，如果采纳了功利主义、康德主义或任何其他的道德理性主义观点，那将消除或排除许多这种会导致不可通约性的善。理性主义的道德理论总想把我们道德生活中的不能通约的善描绘为可以通约的，这似乎不存在什么矛盾；但之所以能如此，是因为许多不可通约的善依赖于他们所存在的特殊实践或文化形式，而理性主义的道德生活重建通过破坏或排除这些文化形式来消除这些善的不可通约性。在我们的社会中，友谊的价值与金钱的价值是不能通约的，我们不能为倾听了朋友的诉苦而收取任何费用，如果这么做，那就意味着我们之间的友谊已经死亡。在我们的道德生活中，确实很可能会出现这种转化，因为，虽然友谊的善是一种古老的善，至少同亚里士多德一样古老，但它不是普遍的或一般的善。这就表明，如拉兹发现的，不可通约性，甚至基本的不可和谐共存的善之间的不可通约性，可能会由于它们中一些基本规则的变化而被破坏。功利主义者可能会说，一个孩子的疼痛的医疗经验被置于计算幸福的公式中时，就可以与较好的阿司匹林的作用相比较，被当作是可通约的。但是这个例子不是证明了上述论证的不一致，而只是表明功利主义者对道德生活的迟钝性，正是从这种道德生活中产生了这种经验与适度疼痛的信念间的不可通约性。一个康德式的理论家不会为阻止更大的恶做出非正义的行为，这里非正义与更大的恶似乎是可通约的，或者他否认存在着不可解决的道德二难困境，其中无论选择什么都包含了错误，但是这也没有给出能使他放弃其道德理论的论据。问题是在道德生活的现象学现实和道德理论的要求之间，哪一个更应得到优先考虑。对伯林来说，充满不可通约性和基本选择的道德生活的现象学现实是值得优先考虑的，不能因为它对道德理论攻击不力就试图用理论来取代它。事实上，我们并没有一个可行的计算幸福的微积分公式，或一种表现可共存的权利的结构的理论。我们没有理由为了空洞的道德理论而放弃丰富深刻的道德生活，连同它之中的各种不可解决的二难困境。
关于那些要联系具体的生活方式才来说明的特殊的善，它们的不可通约性可能由于产生这些善的基本规则的破坏而得到克服。这似乎是功利主义伦理学和康德伦理学的观念。然而，根据伯林的观点，存在着一些普遍的或近于普遍的道德思想范畴，尽管有不同理论的替换它们也不易受到攻击而被接受下来，但它们中也会出现不可通约性。有一些普遍性的善，如公正和健康的善，勇敢和同情的美德，都是带有人类共同性的善，这些善构成了哈特（H·L·A·Hart）经常提到的“自然法的最基本的内容”。”伯林的观点是，在这些普遍价值的核心范围内也有冲突，这种冲突本身就具有普遍性。他的这种关于一般人类道德思想范畴的普遍本质的看法使他的观点与任何相对主义的观点区别了开来，由于他承认这些普遍价值中包含了不可通约性和不能解决的二难困境，又使得他与自然法传统区别了开来。正是他的这种道德的普遍内容使得在它的基本价值之间产生了不可解决的冲突的观点，而不是他提出的这种普遍内容的特殊要素的观点，构成他的理论的最突出最具活力的特点。
伯林明确地认为，道德普遍内容的特殊要素的问题是一个人类学的问题。但对于道德的普遍内容如何为人们所认识，他交代得不很清楚，如我们将要看到的，对伯林来说，说明这些内容不完全是或不直接是一个经验的问题。然而，这无疑部分地取决于经验人类学，经验人类学解释了道德之间的家族相似性，根据这一点，一个具有普遍性的理论框架才能被举例性地予以说明。但这种说明的形式却具有高度的多样性，因为这些普遍的价值采取了不同的具有历史性的具体形式。在伯林看来，这些普遍价值之间的冲突与其说是一个认识的问题不如说是这些价值自身的特性。伯林在这里又一次表明他的观点是一种实在论的观点：我们能够知道人类道德思想的共同框架是什么，这部分地取决于经验人类学；而我们能够知道这些道德思想中产生了不可解决的二难困境，则是部分地由于经验人类学，部分地由于我们自己实际经验着的道德生活的现象学。比如说，我们能够知道罗曼蒂克式的爱情的善是一种地方性的在特定文化形式中存在的事实，它与其他一些善的冲突可以随着这种地方性的实践和这种实践所附带的基本美德的消失或改变而得到克服。但是，我们同样知道，简直可以说只有人类本性的改变才能防止正义与仁慈、谨慎与勇敢的冲突。按照伯林的观点，这些冲突才是道德理论第一位的主要的东西，而那种把道德哲学当作是一种戒律的解释从一开始就在否认或排斥这些冲突。
现在我们再回到伯林关于人类共同本性的思想这个问题上来。我认为，只有在思想范畴的共同框架总是与人做出选择的特殊能力（这种选择能力在我们本性中引入了一些不确定的因素）相联系的意义上，伯林才承认有人类共同本性的观念，但不包括对我们从生物学遗传中获得的自我创造性的压制。即使人的最基本的生物学需要在不同的文化中也具有非常多样的表现形式。最重要的是，伯林认为，通过选择活动人的需要和本性是可以得到自我改造和变化的，人的最本质的特征是文化差异性，这就防止了任何把人的共同本性当作是一成不变的观点，至少是通常理解的人性的观点。我们可以说，与沃尔海姆（Wollheim）一样，伯林也认为存在着共同的人类本性，但它只能显现在人类自己构成自己的多样的特征之中，并受到生物学遗传和历史性遗传的限制。
当然，在伯林关于这种构成人类道德思想共同框架的普遍范畴的讨论中，也存在一些歧义，至少有一些不明晰的地方。这些“范畴”是类似于康德提出的那种作为道德判断或道德理性的先决条件的东西吗？或者是某种独立存在的被普遍公认的道德准则？我们发现，在伯林的论述中对“价值”这个词存在着两种平行的用法。在他说到一般人类的善或恶，或者发生在一切人们知道的道德生活中的美德的时候，他似乎设想有一种具有普遍的本质内容的道德思想的共同框架。既然是这样，人类本性中就有一种持久不变的硬核，有一种共同的人性，从其中就可生出道德的普遍性因素。另一方面，我们发现伯林h1而再再而三地强调人是一种自我转化的动物，随着知识的增加，在他们的思想中原则上没有什么东西是不可改变的，人的需要也会随着我们对需要的观念的变化和不可预见的选择后果而改变，许多人类的美德和优点依赖于只能历史地加以说明的文化形式，同时又部分地由这种文化形式构成的。在他的这种历史主义的观点**同的人类本性又在哪里呢？这里还有一个我们如何获知这些范畴的问题。在这个范围内，我们发现伯林把共同的人性当作是人类学的概括，是经验地推测性地获知的。同时，在他明确地讨论我们关于这些范畴的知识的时候，我们发现他又否认这些知识是直接的经验的，虽然他坚持不能把它们与科学知识的增长隔离起来。
相应地，他谈到“根据这些范畴，我们讨论人的目的，或者责任，或者兴趣，讨论基于这些范畴（不是关于这些范畴）的持久的思想框架，这时候，普通经验的分歧就出现了”。伯林问道：“这些范畴是什么呢？我们是如何发现它们的呢？如果不是依靠经验，那又依靠什么呢？这些范畴是如何获得普遍性和不变性的呢？它们如何进入我们的意识而形成模型和范例、根据这些模型和范例我们进行思想和反应的呢？我们通过注意思想或行动或无意识过程发现了这些范畴是什么，可我们如何使这些不同的知识来源一致起来呢？”他继续说道：“这是一些典型的哲学问题，因为它们几乎都是关于永久不变的方法的，而不是关于经验的数据的，利用这些方法，我们进行思想、做出决定、设想、判断。对运用于发现和归类这些经验材料的方法（如类比方法，模型方法）的作用的检验标准最终也是经验性的，这就是它们构成一致的持久的概念体系的成功程度。”伯林很明确地指出，这些范畴并没有如康德哲学所描述的那种先验性地位，“康德假定这些范畴是被先验地发现的，我们并不需要承认这个假定，因为它是有效的知觉所无法予以辩护的。在我们的经验中存在一些恒定不变（或至少比起别的急速变化的经验来说是较少变化的）的无所不在的重要特征，理性就把它们用不同范畴的名字区别开来”。”这些范畴虽然不是康德意义上的“先验的”，但也不是归纳性的概括。伯林告诉我们，“根据这些基本范畴连同相应的一些概念，我们对人下定义，规定诸如社会、自由、幸福、时间、变化、痛苦、幸福、生产率、善和恶、正确和错误、选择、成就、真理、错觉，等，但这些范畴却不是归纳出来或假设出来的。在我们把一个人当作人类来考虑时就调动了所有这些概念，所以，我们说某个人‘是一个人’，而选择或其理这些概念对他没有什么意义，这就是很古怪的。这也同我们用‘人’这个概念的意义（不是作为语词定义的意义，语同定义是可以任意改变的，而是作为我们进行思想的一种内在的方式，即明显的不得不如此思想的方式）相矛盾”。伯林断定，“这一点也适用于价值，在政治思想领域内，我们就根据这些价值来定义人。因此，如果我说某个人员好人或是残忍的人．是热爱真理的人或对真理漠不关心的人，但他仍然也是一个人。但是如果我发现一个人，对他来说，无论是踢一块鹅卵石还是杀了他全家，都没有什么区别．因为这二者都不能排除他的苦恼或无聊，那我肯定不会赞同相对主义而是根据我自己的或是大多数人的标准把他归属为某种道德类型，说这是一个疯狂的和无人性的家伙；我倾向于认为他是一个疯子，就像一个认为自己是拿破仑的人是一个疯子一样。这就意味着我不把这种人的存在当作是完整意义上的人的存在。从这个例子可以清楚地看到，我们能够认识那些进入我们对这种如‘人’、‘理性的’、‘健全的’、“自然的’等基本概念的分析过程中的普遍的价值或几乎是普遍的价值。这个过程通常被认为是‘描述’而不是‘评价’，它是把古老的先验的自然法传统转化为现代经验主义的真理概念的基础。这个例子也可以用新亚里士多德主义和后期维特根斯坦思想的追随者的观点来考虑，这样就动摇了一些忠诚的经验主义者关于描述性陈述和价值陈述间存在一个逻辑鸿沟的信念，引起了对休谟提出的著名区别（即‘是’和‘应该’间不可过渡的观点）的怀疑。”
在伯林看来，上面的这些讨论表明，人类道德范畴的这种共同框架既不是康德意义上的先验的，也不是对假定的普遍道德准则的经验概括，而是某种介于二者之间的东西。也许，报据后期维持根斯坦的哲学观点，最好把它理解为生活在不同文化中的人们所做出的道德判断间的一种家族相似性。如果按这种思路来思考人类价值的“共同核心”，那就不需要把它假定为固定的或是完全决定性的。这就是说，根据伯林的意见，不可能超越我们的科学知识和人类学知识的变化，用康德的方式，一劳永逸地确定人类思想包括道德思想的这些恒久的范畴是什么。对于道德范畴的“共同框架”或人类价值的“共同核心”这个历史的和人类学概括的问题。也不能用既是概念结构的又是这些表述中所包含的实质标准这种模棱两可的语言来说明。相反，按照伯林把哲学仅仅看作是一种探索方法——它与我们经验知识的进步具有相关性——的观点．他认为，我们能够确定人类思考道德问题的共同结构，也能够确定，正是基于这种结构产生了道德二难困境。
在哲学方法的概念以及这些陈述所预设的对哲学自身的看法中，存在着一些不明晰的地方，或许是一些无法解决的矛盾。伯林把哲学者作是一种智力活动，它处理的问题既不是形式的也不是经验的，如何评价哲学对这些问题的答案我们也缺乏明确的或一致的标准。伯林对哲学的看法与他对人类道德思想共同框架的看法是完全一致的，但是对于哲学探求的结论所具有的时空界限到底有多广泛，也有一些不清楚的地方。这里我只想指出，伯林并没有像康德那样，认为人类思想或道德概念的结构是固定不变的。在伯林看来，这些思想结构，连同公平、真理等构成这些结构的范畴或规范，都是高度抽象的，所以它们总是以极其多样的方式来显现出来，而每一种形式都具有历史的和文化的特征，它们的内容不可能完全地得到说明，而康德则认为能够得到详尽的说明。在证明这些共同内核的时候，其中的一些模棱两可的和不确定的话语将是可以允许的。对伯林的这些思想，稍后我会予以说明。伯林富有特色的关于人类的道德判断中的共同因素的自由主义思想，我将在最后一章中给以批评性的考察。
关于人类道德思想的共同框架，伯林最具独创性的见解是在这种框架结构中不可避免地会产生二难困境，同时这种二难困境是理性所无法解决的。他指出，这些支持人类共同判断的思想范畴会导致出具有客观性的冲突，对这些冲突确实又没有正确的解决办法。这种使道德推理具有客观性的共同思想框架也向我们表明，有些道德冲突是理性解决不了的。这是伯林的价值多元论的要点，它将伯林的思想与相对主义和主观主义，以及传统的自然法理论区别了开来。
现在我们可以短暂地概述伯林的多元论对道德思想和政治思想的影响。第一个影响是它拒斥了完美社会或完美的人类生活的观念。这种对完美主义的拒斥，并不是根据如波普奠定基础的那种错误难免论，也不是奥古斯丁的人类不完美性那种陈腐保守的思想，而是一种基本的和富有独创性的论题，它认为，完美的观念是无意义的或不连贯的。如我们将看到的，多元论所拒斥的完美观念的这种不连贯性，对于人类历史至少是潜在进步的概念和在波普、穆勒、哈耶克、杜克（Durke）等人的著作中发现的人类向善论的观念，都是致命的。第二个影响是它提出了一种伦理学，或者说自由的政治伦理学，这种理论不承认有所谓等级式的价值结构，这样，在基本原则的运用中就会产生实践的二难困境。在政治生活中，像在道德生活中一样，我们总是在善和恶的冲突中进行交易，而又没有一种最高原则能衡量这些给定的价值。这都是一些不能用共同的“货币”来度量的善，在这些冲突的善之间我们必须做出选择。这种没有根据和标准的选择，即在充满不可通约性的价值之间进行的选择，就是道德生活和政治生活的实质。第三个影响是，在这种基本的二难困境中进行选择时，理性弃我们于危难而不顾。在我们面临不可通约性的价值又必须在其中进行选择的时候，实践理性和理论理性都跑开了，这时它们也只能如此，此时此刻，我们除了行动外别无任何选择。在这个方面，“基本选择”的说法可能是自相矛盾的，因为在伯林的多元论所说的不可解决的二难困境中，我们的选择只是行动，而不是进行进一步的谨慎考量，就像“进行选择”的语词表示的那样。在伯林的这种基本选择——在不可通约的价值的冲突中出现的选择——的观念中，存在一种唯意志论或存在主义的因素，这也把他的观点与自由理性主义的所有形式区别了开来。
根据伯林的观点，由这种基本选择活动而产生的人的本性的多样性，不仅仅是个人本性中原始的多样性。通过选择活动导致的自我创造不但发生在个人生活中，而且也发生在集体性生活中。人类自己构成自己不能仅理解为是一种个体性行为，而是体现在具有特定的集体身份的多种文化传统的实践者身上。他们为自己形成了多种多样的各具自己历史的实际世界，这是不同于思想世界和话语世界的世界。在伯林看来，正是这些多样性的实践构成的网状系统，像后期维特根斯坦所说的，赋予道德判断以客观性的品格。伯林的这种伦理实在论的变体有时也被称作“内在的实在论”。依照这种实在论的观点，价值世界中的这些因素，虽然它们都是由诸如科学或艺术的活动方式和诸如友谊或罗曼蒂克的爱的生活方式历史地创造出来的，但却是独立于主观意识的东西，至于我们对它们的信念，那既可以是对的也可以是错的。就这一方面而言，伯林似乎赞同后期维特根斯坦的意见，把客观性理解为公共性，依此来说明这些属于共同实践世界的东西。无论是否可以把伯林的这种思想划归为“多元的认识论”，对他在伦理学中所持的多元实在论，我将在本书最后一章中予以概略评述。
值得强调的是，根据伯林的意见，虽然人类为自己创造的生活形式是极其多种多样的，但它们又不是理性难以接近的或彼此间无法交流的。相反，这些实践形式是高度可理解的，而不像相对主义世界观认为的那样是彼此密封的。它们具有一种来自公共存在和相互理解性的客观性。另外，在伯林的价值多元论的思想中没有任何主观主义的东西，虽然他认为个人的特性是通过选择活动形成的结果，但他把选择活动理解为在继承上一代人的选择和同时代其他人选择的上下文联系中发生的，甚至个人特性的创造也以以前的集体自我创造活动构成的社会形式为前提。伯林对价值的观点不是主观主义的观点，一部分原因在于他把道德实践看作是具有客观性的共同生活方式，这种客观性来自生活方式的公共性，一部分原因是他认为，做出道德选择和判断的人部分地是由共同生活方式和具有历史继承性的实践所构成的。按照伯林的看法，这些做出道德判断和选择的人的特性，总是在共同生活方式中被具体化，它们自身只能被理解为历史创造的结果。
然而，在伯林的思想中存在着一些深刻的唯意志论的因素．就像他强调的，我们的共同实践产生着实践自身不能解决的二难困境，又要求有理性最终也不能给予的决心。这种唯意志论的思想限制了伯林关于价值的内在实在论的观点，按照这种内在实在论的观点，人们最终会参照共同生活或共同实践来证明其活动是正当的。同时，与早期的萨待或费希特不同，伯林认为，在人类生活中意志的作用总是受着人类共同的实践世界的限制。如果人的特性部分地是由于遗传和不可选择地参与共同生活的产物，这一点就是肯定的。我们依靠选择活动进行着自我创造，而不是从虚无中进行创造；通过自己所做出的选择来实现转化的自我本身是自己无法选择的，因为他本身就是现在的人和过去一代人做出的选择的积淀物。确实，如我们在后面将看到的，伯林认为，进行选择是人的一种能力，选择主体的特性总是部分地由于继承、并由他存在其中的生活方式及其相伴随的语言所深深地给以定型的，伯林的这种信念又限定了他的基本选择或任意决定的观念。如果伯林的信念是基础牢固的，那我们做出的许多重大“选择”都是可以予以审查的，它们表达的不是我们的“决心”而是我们的经验和我们所属于的生活方式的概括或积淀。我们都是自己的生活剧的部分作者，但对共同的剧本总有许多修改。
然而，就像在启蒙运动时所理解的那样，根据人类历史上的记录，从来没有一个一般的通用的人类生活剧的剧本。这正是伯林的论题：人类的自我创造总是使自己成为多元的而不是单一的，所以，单一的人类历史的观念，就像完美的人类生活的观念一样，都是一种误解。伯林的多元论所要颠覆的就是这种误解的观念。如果在人类本性中存在着基本的不确定性，通常人们持有的那种人类具有共同的不变的本性的观念就完全失效了，一般的人类历史的观念就因没有事实的根据而破产了。人类历史必然是多方面的多样的，一如语言是多样多面的，而存在许多语言恰恰是语言的本性，所以，也总存在着许多人类历史而不是单一的历史。这就是人类历史的真实面目。一般人类历史的观念与这种观点不一致，这种观点认为，人的本质只是部分地被决定的，文化的差别只是人的本性的表现。我们可以把伯林的这种见解用后现代主义的行话来表示：前述的种种误解都是使用人类概念的结果，各种历史只是人关于自己的多样的叙述，其中没有一个叙述具有元叙述的权威性。根据伯林对历史的看法，如果一个人从自我转化的角度理解和期盼人类的话，那么历史将具有不可预见性、多样性和新奇性。这是对人类本性的历史主义观点。这种观点认为，人的特性和多样的本性既是由于族类的创造性而形成的，也是通过多少代人的活动的交织而历史地创造的。这种历史主义不同于休谟式的对于人性的自然主义观点，因为它把人的特性看作是自我创造和人类的自我转化的多样形式，而不是人类所有成员共同具有的本性的变化出来的形式。我们可以说，伯林对人类本性的历史主义观点是他的价值多元论的人类学前提或根据，因为它认为是人类内在的原始倾向为人类形成了多元的本性或创造了多种多样的生活方式。这是这种哲学人类学的多元论方面使伯林的思想与别的历史主义概念——如马克思的历史主义概念——区别了开来。
没有理由怀疑伯林对人性的这种历史主义看法。有人承认我们从周围的人中发现的人性形式是历史创造的，但同时又认为整个人类历史中存在着发展的规律，这种观点也遭到伯林的拒斥。在伯林对所谓“科学的历史”的拒斥中，我们发现他信奉着一种与他的最深刻的价值多元论观念相似或互补的方法论的多元论。在他的方法论的多元论中，基本的论题是，基于不同智力游戏规则的叙述是不可简约地多样化的。在伯林的著作中经常被提及的这种反还原主义的观点，支持了他对实证主义的统一科学理想的拒斥。那些决定论的人类历史科学的观念，或者人类行为一般地是建立在概念一致性基础上的观念，就像完美社会的观念，包含了所有生活方式中全部的最好成就于一身的完美生活方式的观念一样，都因为理论的不可能性而被粉碎了。现在我们就开始讨论伯林的这种历史观。