第一章 自由观（2/2）
《伯林-英-约翰.格雷》作者：伯林-英-约翰.格雷 2017-04-13 13:35
伯林的看法，这种观点在历史研究中是站不住脚的。相反，伯林的观点是，自由主义传统本身就是复杂的具有多元论的特征，它提供了许多自由的概念。但是否定的自由观是最能得到辩护的观点，而且与涉及到多样性和信仰自由的自由主义最为契合。就此而言，可以说它一点也不依赖与肯定的自由观相联系的理性主义和一元论。
在伯林关于这两种自由观历史发展的看法中所出现的明显困难，为理解他反对把肯定的自由作为最恰当的自由概念的基本理由提供了一条线索。伯林认为，这种把肯定的自由看作是最恰当的自由的观点是与一元论的善的观念和理性主义观念相一致的。无论是苏格拉底或斯多葛派、斯宾诺莎或康德、黑格尔或费希特，都持肯定的自由观，都认为自由不是存在于选择中而是对合理的意志的服从。选择总要领先设定各种善之间会有冲突和竞争，与之相反，合理的意志为人们指出一个也是唯一的行动道路，唯一的一种生活方式。进一步，在柏拉图、苏格拉底和亚里士多德那里，一个人的合理的意志与任何人的合理的意志是一回事，它们具有同一的目的，它们本身就是完全相同的。所以，就像对一个人来讲存在着一种唯一合理的生活方式一样，任何人也都会赞同这一种生活方式，因为这对于所有人都同样是合理的。当然，从实际生活中的男男女女的个人经验角度看，他们的生活中充满了彼此冲突的目的和愿望，这些都是人们自己所珍爱的善和价值，但它们之间的竞争无法两全其美又折磨着人们，这些冲突只能在人与人之间的关系中由互让而得到解决；但是合理的意志，由于它符合自然的秩序或“善的形式”，就不能包括这些冲突，相反，这些冲突只能被看作是不合理的甚至是非实在的。这种服从合理的意志的自由不是存在于在真正竞争的两种善之间所做出的选择中，而是存在于对什么是合理的或正确的目标的追求中。正是在坚持追求唯一的真理、坚持追求对每个人和所有人都同样是善的目标的过程中，自由才能得到实现。
伯林发现，正是这种观点在政治实践中所隐含的意义构成了肯定的自由的最令人反感和最危险的特征。因为，如果真正的自由就是追求善的机会，如果所有真正的善都是彼此和谐共存的而且对所有人都是相同的，那么，自由人的社会就是一个没有重大的价值冲突、理想冲突或利益冲突的社会，是一个一切都与真正同一的或合理的意志相吻合的和谐社会。这大概就是卢梭对于公民意志社会的幻想。这是一种危险的偏执的幻想，因为它意昧着所有道德的、社会的或政治的冲突都是道德败坏和反理性的病症，至少也是错误的症候。这种观点的最深刻的一元论前提是认为在自由人中只能存在统一的意志，因此他们才能构成一个无冲突的社会。在伯林看来，正是这个前提，由于它把各种冲突诊断为先天的病理现象，它就支持了从雅格宾到我们时代的各种形式的极权主义。伯林认为，如果这种一元论的观点是肯定的自由概念所固有的，那么由于这个缺陷，肯定的自由概念内在地就具有被滥用的可能，而不像否定的自由和真正的政治理想那样，对实践中可能出现的对自由的滥用十分敏感。
正是在伯林反驳这种一元论幻想的过程中，提出了他的以多样性和人类真正的善的不可通约性为基础的多元论主张。这种多元论也使他的自由观生气勃勃。否定的自由之所以被称赞和被当作是一种基本的自由，就是因为它最符合人类目的和善的竞争的多样性。按照伯林的意见，虽然肯定的自由被看作是一种有根据的自由，但由于它涉及自我控制，所以很容易并必然蜕化为一种伦理理性主义的幻想，这种理性主义对于选择是致命的。（这种幻想可以说在柏拉图和苏格拉底派的“善的形式”中和亚里士多德美德的统一中就开始了。）由于能够自己控制自己的自我是很罕见的，现实的经验的自我又都具有自己的特点、困扰和知识的空白，所以肯定的自由观所说的自我就只能是抽象的自我，是一种无分彼此的理性人的样本。从这种观点看，那种植根于追求人们之间的差别性和追求不同且冲突的善的自由自然也就无法存在了。
讨论伯林的多元论的性质和基础是我们下一章的主题，在此我只是指出伯林思想的特征（对此我在本书的最后一章中还会提及）是值得注意的。我曾经指出，伯林思想中没有任何普遍的即对所有人都是一样的人性观念，因为在人类的选择能力中就包含了人类偏好多样性和差异性的含义。我们根本不能说共同性是自然的，差异性是人为的或因袭的；相反，多样性是人的族类本性的最明显的表现，人们的生活就是由于选择而具有自己的特征的。在伯林看来，这种选择是在那些不仅有差别有竞争而且有时是不可通约的善之间的选择，这是一种基本选择，即不受理性控制的选择。极端一点说，这才是存在于个人的自我创造或对一种生活方式的群体创造中的自然的选择。伯林认为，人性决不是某种存在于我们所有人的身上只是有待于发现和认识的东西，而是通过选择活动被创造和不断地再创造的东西，它内在地就是多元的和多样的，而不是同一的或普遍的。
对于把人看作是自我改造的存在这种人的慨念的地位以及这个概念与伯林的道德理论和政治理论的关系，人们可能会提出一定的疑问。这种人的概念的认识论根据是什么以及这种概念是如何确定的？这种人的概念又是如何与著名的选择活动（这是伯林的自由主义的突出特征）联系起来的？对于这个问题，可以说把人看作是通过选择活动而自我改造的存在这种人的概念部分地依靠历史所提供的文化差异性的证据。历史所透露出来的东西表明，不是某种固定的人性得到了一定的改变，倒毋宁说人性就是非常具有创造性的带有许多文化特征的征候群。如伯林所认为的那样，说人性是通过运用选择能力的活动而自我改变的，这并不是说这种改变是某种无定的结果，而是说这些改变就是人类选择能力的表现，对这种改变，任何决定论的解释框架都是无法预知的。这科伯林后期才形成的观点可以追溯到他早期反对人类决定论的论文中。这表明，他关于人的概念的一些思想老早就已存在了。也就是说，当时支持这些思想的是哲学推理而不是历史的或其他经验的证据。所以，伯林这种以选择活动为人性的中心的人的概念的认识论根据部分地是哲学的部分地是历史的。很显然——如果不这样认为就会犯伦理学自然主义的谬误——这种人的概念的真理性并不能保证那种以选择活动为人类善的核心的自由主义是可接受的。愿意过的生活就是好的生活的观念是带有很鲜明的文化特色的概念，如果这种观念能被支持的话它必须靠思考来支持，而不是依靠伯林援引的那些支持人的一般概念的论据来支持。确实有人反对伯林的观点，认为伯林的观点中所表现的并不是选择活动在人性中居于中心地位，居于中心地位的只是人性的可变性和对文化差异性即不同的事物的偏好。在本书的最后一章中我将指出这种批评不是完全恰当的，因为至少有一些文化差异就起源于在不可通约的价值间的选择。然而，在这种批评意见中有一点是值得注意的——把人性看作是部分地被决定的同时在一定程度上又具有文化的可变性，如果确实是如此，那么这一点就是普遍的；这种人性观与认为人的独有的活动、构成人类生活中一切最有价值的东西的前提的活动就是选择活动那种关于人的观念是很不相同的。这种关于人的观念与一些现代的和西方文化传统中关于人是自我理解的实践活动者的思想相一致，但是它并不是从人是自我改造的存在物的观念中引申出来的。
人类借以构成自己的多样性本质的文化形式是多种多样的而且是可变的，它们体现了根本不同的有时甚至是不可通约的价值。这些文化形式也常常是冲突的和不可共存的。从背道而驰的文化形式之间的深刻价值冲突中得出的一个结论，——一我把它称为伯林的竞争的自由主义——就是不可能有超越一切文化的自由原则，也没有基本权利或基本自由的结构能使得这些文化形式的内容是确定的并使得它们的作用是和谐的。相反，冲突和可变性被引入自由的观念中，一如我们的自由就是我们既没有任何超文化的理性标准可循又必须在竞争的和不可通约的价值中进行选择时的自由。
概而言之，伯林所说的这种否定的自由是由多种多样的经常冲突的有时还是不可通约的自由构成的，而对于这些冲突又没有任何理论或原则能够予以解决。确实，由于相互否定的自由双方都具有价值并且这价值又不可通约，所以不可能有什么理论或计算自由的微积分能告诉我们否定的自由什么时候达到最大限度。、伯林提出的这一点是很重要的，可惜这段话往往被人们忽略了，伯林写道：
“在一定的条件下，‘否定的自由’的限度是很难估量的。……我的自由的限度依赖于，a）有多少可能性对我开放着（虽然计算这些可能性的方法只能是印象式的，因为行动的可能性决不是像苹果那样是能够被详细列举的分离的实体。）；b）实现每一种可能性有多么容易或多么困难；
C）在我基于我的特点和具体环境条件而确定的生活计划中，这些可能性经过相互比较到底有多重要；d）这些可能性在多大程度上会被人的深思熟虑的行为所封闭和开启；e）不仅是个人而且对于个人所生活的社会的一般观点来说，这些不同的可能性都具有多大价值。所有这些因素、这些量必须经过综合才能从这个过程中得出精确的无可争议的结论。可实际情况很可能是存在许多种不可通约的自由，它们不可能用任何单一的尺度来度量”
这里伯林认为，对自由（在这种情况下即是否定的自由）的相对的或比较的判断本身就是价值判断，而不是价值中立的事实陈述（对于人类世界中的一些事物，即使人们对它们的价值判断是背道而驰的，他们对这些事物的陈述也可以达到一致）。伯林的观点是，那些对价值或善具有相同的看法的人们，由于他们对具有不可通约的价值的自由所持的度量标准不同，他们就会对之做出不同的判断。
在伯林对否定的自由的不可通约性的认识中，以及他关于这种自由在多方面受到限制的观点中，还有两点是特别值得重视的。第一点是他认为否定的自由也是在与其他价值的比较中显示自己的价值的，即它的价值不是“绝对的”。由于这个原因，他反对罗尔斯的那种康德主义的自由观，即认为相对于其他的政治价值来说自由具有无条件的优先性，而认为在自由与其他价值之间的交易是经常的也确实是难免的，虽然没有任何原则能够告诉我们，在否定的自由和这些别的价值是不可通约的时候如何在它们之间进行这种交易。伯林的这个观点又涉及到他的价值多元论和他的自由主义是什么关系的问题，对这一点，我在解释伯林思想的过程中还会予以讨论。
第二点是他承认存在着多种因素和尺度，所以否定的自由会受到多方面的限制，这表明他认为并不只是强制的力量才能限制否定的自由。按照伯林的看法，这种限制一个人的否定的自由的因素的范围是相当广泛的。在他的另一些著作中”他明确地表示，否定的不自由即某人的选择受到别的力量的阻碍，不能仅仅看作是别人成心的或不怀好意的干预，这种干预有时只是出于对于人类行为的难以意料的后果的责任心。否定的自由既可以由于深思熟虑的意图而削弱也会因为行动懈怠而受阻。总之，否定的自由所要求的也是对之生死攸关的东西不是意图，而是社会事件的可变性和人们对它们的责任感如何。伯林更进一步表示，在我们对这种相当广泛的否定的自由做出判断时，我们所要求的社会理论应该详细说明社会调解体制的可变性以及它们之所以如此变动的原因。如他所说的，“如果我的物质财富的缺乏是由于我缺乏一定的精神或身体能力而遣成的，如果我也接受了这种理论（它说明了这个现象之所以如此的社会原因和人们对这种现象的责任感），那么我就可以说被剥夺了自由（不仅是被剥夺了财富）。……压抑的标准就是我相信受到了别人的玩弄，无论这种阻碍了我的希望的行动是直接的还是间接的，也不管这是有明确意图的还是无意识的。”因此，关于否定的自由的判断既不是价值中立的也不是理论中立的。相反，按照伯林的观点，这些判断是一些价值判断，是一些经常带有不可通约性的判断，无疑地，它们都依赖一定的理论观点，而且经常是一些有无法解决的争议的理论观点。否定的自由仍是在两者不可兼得情势下的选择或不受别的妨碍或干涉的选择权，但是对于这妨碍或干涉的看法和计量却常常是有争议的，而且也决不是一个简单的事实问题。仅从标明伯林否定的自由观与实证主义者的自由观的深刻而尖锐的区别这一方面看，上述这几点就是很重要的。实证主义者奥本海姆（OPpenheim）就追求一种清除了评价含义和排除了易引起争议的理论主张的论述自由的语言；可以说，没有哪一种观点比实证主义的观点与伯林的自由观相差更远了。
到目前为止，我们还没有延伸性地考察伯林对自由的价值的看法，包括肯定的自由的价值和否定的自由的价值的看法。从我们前面对伯林思想的讨论中可以明显地看出，伯林不可能以英美流行的经验主义的标准或功利主义标准把价值看作是满足需要的手段这个角度来考虑自由的价值问题。在伯林的著作中充满了这样的论述，即自由是一种内在的善，是一种终极的价值，而不仅仅是满足人的愿望的手段。但是，如果自由的价值，特别是否定的自由的价值不在于促进需要的满足，或者不在于避免别的力量对满足需要的妨碍，那么又在于什么呢？约瑟夫·拉兹（Joseph
Raz）在自伯林之后的近来哲学中对这个问题做出了最深刻的回答。他指出，否定的自由的主要价值在于它对自主性的肯定的自由的贡献。这里，拉兹的意思并不是说，在作为一种有用手段的意义上，免受干扰的否定的自由只是自主性的一个必要条件，相反，它是不顺从别人意志的自主的主体的一种基本构成因素。但是在拉兹看来，免受干扰只是自主性的一个方面，除此之外，自主性还包括理性思考的能力、具有做出有意义的行动的充分的机智性和从众多可能性中进行选择的一系列的选择权。对拉兹来说，正是自主性，而不是否定的自由，才具有终极的善的地位，否定的自由的所有的或最大的价值就是它有利于增进自主性。
拉兹的论证是很精妙很深刻的，然而很显然它并没有为伯林所接受。首先，对伯林来说，自由的内在价值，特别是否定的自由的内在价值，就在于它是选择的“基本自由”的具体化——这里的选择不是指在真正的善之间的理性选择和根据自主性而称作是值得采取的选择，而是绝对的选择自身。这种选择可以是任性的或异想天开的，违反常情的或反理性的，充满幻想的或自我毁灭的，但它仍是选择，同样还是否定的自由（以及真正意义上的肯定的自由）的价值的根源。在伯林看来，拉兹的观点的危险性，在于它要把自由的价值限定在合理地采纳值得坚持的目的这个范围内。拉兹自由主义的这个方面是从他的“完美主义”中引申出来的，也即是说，是从他的最基本的道德就是以理想的人和善的生活为中心的道德这种观念中引申出来的。对于拉兹的自由主义来说，只有在为善的生活做出贡献这个范围内自由才是有价值的，它是根据对值得选择的目标的合理追求来设定自由的价值的。因此，拉兹的自由主义接近于要将自由同化为理性和美德的观点，伯林认为这正是大部分肯定的自由概念的致命的缺陷。
就自主性概念或多或少地包含了在诸善之间和各种生活方式之间的真正选择而言，它们可能是或多或少被后者所开启或封闭的；但是，似乎所有人都把自主的选择与理性地追求善联系起来。而伯林所反对的正是把个人的自由限制在追求这种生活方式上。伯林的观点与拉兹的观点在另外一些方面也有交叉重合性。拉兹关于自由和信仰自由的基础是竞争的道德多元论，关于不可通约的善的多样性，这些方面似乎都有共同性。拉兹也认为，有一些善在基本要素层面上就是不可共存的，它们不能被结合在一个人或一种生活中。自由和信仰自由的政体之所以受到信任和被委任，因为它允许人类发展的多样性比在任何一种人类生活或由一种善的概念来统治的社会所容纳的发展样式都要广泛。很明显，拉兹的这些观点与伯林在许多方面都很接近。
然而，在一些关键的地方，拉兹与伯林是背道而驰的。照拉兹的意见，自由政体庇护下的多元论是善的多元论，有价值的生活方式的多元论和值得选择的目标的多元论。除了承认一些人类难免所犯的错误外，它不包括邪恶的、没多少价值或无内在价值的生活方式。确实，在拉兹看来，自主性的价值似乎自身就是值得疑问的。因为自主性是生活在一定的文化和历史环境（如我们这样的环境）中的人们能够理解和接受的好生活方式的必要组成因素，由于这些环境是非常多变的和高度离散的，这就要求要有高度可变的深思熟虑的理性和善于做出选择的能力，等等。因此，根据拉兹的观点，自主性作为适合于一定的具体历史和文化条件（如我们自己的条件）的人类发展形式的构成因素，其价值需要联系历史和文化的条件才能确定。有价值的不是自主的选择，更不用说选择，而是被选择的生活。对无任何价值可言的生活的自主选择，如果存在这种选择的话，虽然它是自主的那也是无价值可言的。拉兹对自主的选择与好的生活的关系的观点是真正的亚里士多德式的。他认为，自主的选择，虽然它作为一种必要因素包括在人类发展的许多形式中，但只有它成为具有内在价值的生活方式或行为的组成部分的时候它才是有价值的。对拉兹也是对亚里士多德来说，在这个意义上，自主性的价值与其说是内在价值不如说更是一种手段性价值。
伯林并不否认自主性是一种善，甚至还可能是内在的善，但他否认否定的自由的价值是由自主性所规定所派生的。这也意味着否定的自由的价值并不是源于它对满足需要的贡献，像我在叙述拉兹对否定的自由的价值的看法时所指出的，拉兹把否定的自由看作是自主性的一个构成因素。伯林的观点与拉兹不同，他认为否定的自由作为通过选择活动实现自我创造的条件，原本就是有价值的。伯林的这种看法是很深刻的，因为自主的主体是通过选择活动而被创造出来的自我，正是自我创造，而不是自主性，才为否定的自由赋予了价值。在伯林的思想中没有任何类似于亚里士多德式的也是为拉兹所坚持的那种观点，即选择的价值就是它作为人类发展的一种手段才具有的价值。对伯林来说，否定的自由的价值就在于它是选择的一种表现，而选择的价值则在于我们通过自己做出的选择部分地创造了自己、部分地是自己生活的创作者。这种对否定的自由的价值的看法是否构成了自由政治伦理的基础，并据此认为凡是促进了否定的自由的就是优越的。对这个问题我在后面将予以讨论。在这里我要论证的是，伯林根据否定的自由的价值的看法来说明选择的作用，拉兹则是依照自主性的概念来看待选择的价值，虽然他们都承认选择是十分重要的概念，但这两种观点之间的差别还是值得注意的。按照伯林的多元论的意思，否定的自由所容纳的不单是多元的善，也包括多元的坏和无价值。他坚持认为，选择的自由不是那种最终证明是在值得选择的对象中进行选择的自由。对伯林来说，否定的自由具有内在的价值，即使它不是自主性的选择，即使它不是选择了善，它也具有价值。它所以有价值是因为无论在什么情况下它都是自我创造的条件。
伯林的观点显示了它与浪漫主义的密切联系，以及与被德国古典自由主义者如冯·洪堡（Von
Humboldt）发展了的后来又为穆勒所接受的“ 教养”观念的密切联系，但伯林又与洪堡和穆勒的自由主义不同，因为后者是完美主义的，在洪堡和穆勒看来，选择的价值在于它暴露了个人自我的独特潜力或本性。然而伯林反对这种认为选择只是揭示了自我固有的特定本质或个性的本质主义观点。“在伯林看来，个性是创造出来的而不是对个人固有的本质的发现，在选择活动中发生的自我创造也不是个人本质特征的具体化。由于伯林反对通过选择活动发现了个人自我的本质这种观点，使他的自我创造的概念更接近于唯意志论而不是穆勒（他也受到浪漫主义的影响）的自由主义；也使伯林的自由主义成为反完美主义的，但却不是带有道德中立性和康德的主体性的注解的那种反完美主义，而在罗尔斯或德瓦康（Dworkin）自由主义中，反完美主义是由这些注解支持着的。关于这一点我回头还要讨论，而这里主要是指出伯林和拉兹之间的深刻分歧。
与拉兹的观点不同，伯林的自由主义不是建立在自主性概念的基础上，虽然他也承认自主性是一种善。在伯林看来，这种以自主性为基础的自由主义过分高抬了一种生活理想，这种理想本来是有争议的有疑问的。还有许多并非自主的却是很好的生活，自由的社会也保护这些生活，比如尼姑的生活，职业军人的生活，或者那些献身于自己的事业的热情的艺术家们的生活，他们的生活中包含了一些罕见的很珍贵的善，然而这些生活不仅是很不相同的，而且也远不是自主的。选择的基本自由所支持的观念并不是自主性的观念，而是自我创造的观念，这里被创造的自我可能是非常好的但却不是自主的。在伯林和一些自由主义者如罗马斯基（Lomasky）”看来，要求自我创造须符合理性自主性的理想，这实际是一个不可接受的和不必要的限制性要求。这种要求排除了传统主义者的生活以及神秘主义者的生活（他们的选择坚守着由继承而来的自我同一性），也排除了享乐主义者的生活，对享乐主义者来说，固定不变的同一性可能是一种无用的累赘，自主性所要求的那种深思熟虑也是一些不堪忍受的烦恼。这里，伯林的自由主义与以拉兹为代表的那种自主的自由主义是根本不同的。伯林认为，否定的自由而不是自主性才是自由的首要的基本的含义，这表现出伯林相信这种多元论比理性的自主性观念能够容纳更多更丰富的自我创造的形式。正是在这个基本点上，伯林对自由含义的理解与拉兹的伦理多元论对自由的理解分道扬镳了。
这里还需要讨论一下伯林进一步反对理性自主性的论据，对此我后面还要提到。伯林的论据是，对于单个个人来说，一些可重视的善和计划与他的个性发展并不总是协调一致的：由于一些特殊的香、美德、优点和计划在基本要素层面就是不可和谐共存的，个人可能为了得到一些善不得不放弃另一些善，同时他也完全认识到这种放弃意味着遭受一定的价值损失，也知道实践理性不可能援引某种原则来解决他的生活中的这种冲突。个人主体可能被迫地在这些不可共存的善和美德之间进行选择，这种在不可通约的价值间进行的选择就是“基本选择”。有时候选择情势比这还要严酷。追求理性的自主性，如果它还需要增强自我认识的话，这种自我认识的增强还可能会导致个人某种能力（这些能力依赖于对生命或生存的压制，依赖于缺乏自知之明而存在）的削弱或毁坏。伯林的这个论据是在他的一篇重要的但是被忽略了的论文《从希望和恐惧来规定自由》“中提出的。在这篇论文中他猜想，伟大艺术家的天才——如凡高
Van Gogh）或陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）的天才——可能依赖于缺乏自知之明，随着自我认识的增加这种天才就遭到了破坏或损伤。一个成功的心理分析学家很可能会把凡高变成一个心满意足的人，但因此凡高未必能够保得住他原来具有的那种绘画能力。因此，自主性的理想不仅排斥其他的生活理想，而且可能会对个人形成一种自我限制。通过提高自知之明来追求自主性可能耗尽一个人的力量和能力，这些能力作为自我的重要构成要素是由他的选择所创造的，也是他追求一定目标所必要的；这些目标被人们看作是实现具有内在价值的活动的基本条件，由此也规定了自我的特点。如果我们的个人本质中包含着冲突和矛盾，那么我们的能力必然难以得到全面的增加。比如，在许多人身上，深刻的自我认识抑制了进行成功的实践活动所需要的那种活力和胆量，或者是削弱了从事艺术活动所要求的那种强烈的想象力；确实，许多人越是反思省察自己的生活越是感到这是木值得过的生活。对许多人，也许对所有人来说，自主的主体所需要的各种能力不可能得到全面的发展。正是由于这种情况，或者用我的话说，由于这种司空见惯的平凡的事实，自主性的理想，即如穆勒的全面的或和谐发展的个人那种理想，就被人们所遗忘或忽略。伯林力求唤起人们对这些事实的注意。
伯林和拉兹都主张存在着多样的不可通约的善，他们都是价值多元论者。他们也都认为人类生活中的许多善在许多情况下是相互竞争的、不可和谐共存几乎在所有的个人生活中都不可能全面地获得它们。然而，伯林的多元论与拉兹的多元论又有不同的地方，伯林认为善依赖于恶，或者以恶为前提，正确的行为中也包含着错误。正是他的价值多元论的这个方面使伯林的自由主义具有竞争的特征，也形成了他对于所反对的理性自主性理想的那种矛盾态度。如果许多善的概念和生活方式不能结合在一个自主的主体中，它们只是人类在其中自由地进行选择而实现着自我创造的方式；如果作为自主性之前提条件的批判性反思和自知之明会削弱人的创造力、个人对自主性的追求可能导致人的一些力量的枯竭，那么，尽管一些人发现不得不追求自主性这种理想，而一个自由的社会也应该保护这种理想，自主性也不可能是自由的政治伦理的基础。由于坚持自主性和和谐发展的个人的理想既不是自由主义的核心也不是自由主义的基础，伯林的自由主义与穆勒的自由主义也背道而驰。
在这一方面，虽然伯林的自由主义有点类似于“政治自由主义”（也就是后期的罗尔斯拒绝把自由的实践建立在一个像自主性这种综合性的理想基础上的自由主义），但却与任何完美主义的自由主义比如拉兹的那种自由主义完全不同。它拒绝接受完美主义，但并不是参照在罗尔斯和德瓦康的自由主义中所发现的其逻辑一贯性是很值得疑问的中立的理想（像拉兹所显示的那样，）而是指出有许多值得过的生活并非是自主的生活（但也是由自我选择的生活）。伯林的自由主义的重要意义还在于它也不是根据康德的那种先验的超越了各种善的正义观（如在罗尔斯和德瓦康的著作中发现的那种正义观）来反对完美主义，在反对康德以义务论作为道德思维的基础这个方面，伯林与拉兹是一致的。特殊地说，伯林和拉兹都坚持政治伦理不是也不能以正义为基础。在伯林和拉兹看来，政治伦理之所以不能以正义为基础，是因为人类正义的内容和根据都不能仅仅按照它们对于人类善的贡献来理解。然而，由于伯林既不把亚里士多德的人类发展的观念作为伦理学的最终界限，也不认为自主性在伦理学中居于中心地位，他与拉兹又发生了根本分歧。相反，伯林反对完美主义的主张是从他的价值多元论中导引出来的，他明确地认为，值得过的生活的多样性远远超过了自由理论所谓的自主主体的生活的范围。换句话说，如果伯林的伦理学理论能根据人类发展的概念来转换的话，那可以说它主张人类发展的形式是多元的和不可通约的观点是根本反亚里土多德主义的，而这种主张根源于通过选择活动形成了人性的多元性这种完全反亚里土多德的观点。
也可以说，在伯林看来，自由社会存在的正当理由，首先不是因为它保护着自由的个人，（按戈蒂埃［Gauthier］的意思）即那种具有自主性所意调的各种能力的自主的主体，而是在于它允许非常多样的通过选择形成的自我创造形式。在自主性和否定的自由之间伯林之所以更偏爱否定的自由，是因为它容纳和包含了个人在不可通约的清善之间的选择也包括在不可通约的诸恶之中的选择；特殊地说，还在于它包含着可以选择各种不可通约的善的特殊组合以及作为其前提条件的不可通约的恶的特殊组合；更为特殊的是，否定的自由概念还容纳了自主性概念所不予考虑甚至要予以破坏的某些自我创造形式，或者允许排斥一些自主性形式而提出另一些与之不可共存和不可通约的自主性形式。但对伯林来讲这里也有一个问题，这就是，如果他不是把自主性或自由的个人放在最重要的地位，而是寻求在终极价值中给予否定的自由一种优先地位；但如果这些终极价值是不可通约的，并且没有一种唯一合理的排列顺序，或者说没有哪一种顺序比别的顺序更合理，那么，靠什么能够保证否定的自由这种特殊的优先地位呢？在我们考虑到通过选择而进行的自我创造（按伯林的看法）是在群体层面以及个体层面发生的，而群体特性的创造比之通过个人选择实现的自我创造更经常地引起对否定的自由的强行限制的时候，这个问题对伯林来讲就是一个很难解决的问题。在我们考虑到通过选择被创造和不断更新的自我不仅不是自主的主体而且不是自由的个人，而是由不自由的生活方式构成其特征的自我，这时这个问题就更难以解决了。正是根据价值多元论伯林的否定的自由的概念才引起了与自由主义以及后来的变体形式的复杂关系，现在我就来讨论这个问题。
在伯林关于这两种自由观历史发展的看法中所出现的明显困难，为理解他反对把肯定的自由作为最恰当的自由概念的基本理由提供了一条线索。伯林认为，这种把肯定的自由看作是最恰当的自由的观点是与一元论的善的观念和理性主义观念相一致的。无论是苏格拉底或斯多葛派、斯宾诺莎或康德、黑格尔或费希特，都持肯定的自由观，都认为自由不是存在于选择中而是对合理的意志的服从。选择总要领先设定各种善之间会有冲突和竞争，与之相反，合理的意志为人们指出一个也是唯一的行动道路，唯一的一种生活方式。进一步，在柏拉图、苏格拉底和亚里士多德那里，一个人的合理的意志与任何人的合理的意志是一回事，它们具有同一的目的，它们本身就是完全相同的。所以，就像对一个人来讲存在着一种唯一合理的生活方式一样，任何人也都会赞同这一种生活方式，因为这对于所有人都同样是合理的。当然，从实际生活中的男男女女的个人经验角度看，他们的生活中充满了彼此冲突的目的和愿望，这些都是人们自己所珍爱的善和价值，但它们之间的竞争无法两全其美又折磨着人们，这些冲突只能在人与人之间的关系中由互让而得到解决；但是合理的意志，由于它符合自然的秩序或“善的形式”，就不能包括这些冲突，相反，这些冲突只能被看作是不合理的甚至是非实在的。这种服从合理的意志的自由不是存在于在真正竞争的两种善之间所做出的选择中，而是存在于对什么是合理的或正确的目标的追求中。正是在坚持追求唯一的真理、坚持追求对每个人和所有人都同样是善的目标的过程中，自由才能得到实现。
伯林发现，正是这种观点在政治实践中所隐含的意义构成了肯定的自由的最令人反感和最危险的特征。因为，如果真正的自由就是追求善的机会，如果所有真正的善都是彼此和谐共存的而且对所有人都是相同的，那么，自由人的社会就是一个没有重大的价值冲突、理想冲突或利益冲突的社会，是一个一切都与真正同一的或合理的意志相吻合的和谐社会。这大概就是卢梭对于公民意志社会的幻想。这是一种危险的偏执的幻想，因为它意昧着所有道德的、社会的或政治的冲突都是道德败坏和反理性的病症，至少也是错误的症候。这种观点的最深刻的一元论前提是认为在自由人中只能存在统一的意志，因此他们才能构成一个无冲突的社会。在伯林看来，正是这个前提，由于它把各种冲突诊断为先天的病理现象，它就支持了从雅格宾到我们时代的各种形式的极权主义。伯林认为，如果这种一元论的观点是肯定的自由概念所固有的，那么由于这个缺陷，肯定的自由概念内在地就具有被滥用的可能，而不像否定的自由和真正的政治理想那样，对实践中可能出现的对自由的滥用十分敏感。
正是在伯林反驳这种一元论幻想的过程中，提出了他的以多样性和人类真正的善的不可通约性为基础的多元论主张。这种多元论也使他的自由观生气勃勃。否定的自由之所以被称赞和被当作是一种基本的自由，就是因为它最符合人类目的和善的竞争的多样性。按照伯林的意见，虽然肯定的自由被看作是一种有根据的自由，但由于它涉及自我控制，所以很容易并必然蜕化为一种伦理理性主义的幻想，这种理性主义对于选择是致命的。（这种幻想可以说在柏拉图和苏格拉底派的“善的形式”中和亚里士多德美德的统一中就开始了。）由于能够自己控制自己的自我是很罕见的，现实的经验的自我又都具有自己的特点、困扰和知识的空白，所以肯定的自由观所说的自我就只能是抽象的自我，是一种无分彼此的理性人的样本。从这种观点看，那种植根于追求人们之间的差别性和追求不同且冲突的善的自由自然也就无法存在了。
讨论伯林的多元论的性质和基础是我们下一章的主题，在此我只是指出伯林思想的特征（对此我在本书的最后一章中还会提及）是值得注意的。我曾经指出，伯林思想中没有任何普遍的即对所有人都是一样的人性观念，因为在人类的选择能力中就包含了人类偏好多样性和差异性的含义。我们根本不能说共同性是自然的，差异性是人为的或因袭的；相反，多样性是人的族类本性的最明显的表现，人们的生活就是由于选择而具有自己的特征的。在伯林看来，这种选择是在那些不仅有差别有竞争而且有时是不可通约的善之间的选择，这是一种基本选择，即不受理性控制的选择。极端一点说，这才是存在于个人的自我创造或对一种生活方式的群体创造中的自然的选择。伯林认为，人性决不是某种存在于我们所有人的身上只是有待于发现和认识的东西，而是通过选择活动被创造和不断地再创造的东西，它内在地就是多元的和多样的，而不是同一的或普遍的。
对于把人看作是自我改造的存在这种人的慨念的地位以及这个概念与伯林的道德理论和政治理论的关系，人们可能会提出一定的疑问。这种人的概念的认识论根据是什么以及这种概念是如何确定的？这种人的概念又是如何与著名的选择活动（这是伯林的自由主义的突出特征）联系起来的？对于这个问题，可以说把人看作是通过选择活动而自我改造的存在这种人的概念部分地依靠历史所提供的文化差异性的证据。历史所透露出来的东西表明，不是某种固定的人性得到了一定的改变，倒毋宁说人性就是非常具有创造性的带有许多文化特征的征候群。如伯林所认为的那样，说人性是通过运用选择能力的活动而自我改变的，这并不是说这种改变是某种无定的结果，而是说这些改变就是人类选择能力的表现，对这种改变，任何决定论的解释框架都是无法预知的。这科伯林后期才形成的观点可以追溯到他早期反对人类决定论的论文中。这表明，他关于人的概念的一些思想老早就已存在了。也就是说，当时支持这些思想的是哲学推理而不是历史的或其他经验的证据。所以，伯林这种以选择活动为人性的中心的人的概念的认识论根据部分地是哲学的部分地是历史的。很显然——如果不这样认为就会犯伦理学自然主义的谬误——这种人的概念的真理性并不能保证那种以选择活动为人类善的核心的自由主义是可接受的。愿意过的生活就是好的生活的观念是带有很鲜明的文化特色的概念，如果这种观念能被支持的话它必须靠思考来支持，而不是依靠伯林援引的那些支持人的一般概念的论据来支持。确实有人反对伯林的观点，认为伯林的观点中所表现的并不是选择活动在人性中居于中心地位，居于中心地位的只是人性的可变性和对文化差异性即不同的事物的偏好。在本书的最后一章中我将指出这种批评不是完全恰当的，因为至少有一些文化差异就起源于在不可通约的价值间的选择。然而，在这种批评意见中有一点是值得注意的——把人性看作是部分地被决定的同时在一定程度上又具有文化的可变性，如果确实是如此，那么这一点就是普遍的；这种人性观与认为人的独有的活动、构成人类生活中一切最有价值的东西的前提的活动就是选择活动那种关于人的观念是很不相同的。这种关于人的观念与一些现代的和西方文化传统中关于人是自我理解的实践活动者的思想相一致，但是它并不是从人是自我改造的存在物的观念中引申出来的。
人类借以构成自己的多样性本质的文化形式是多种多样的而且是可变的，它们体现了根本不同的有时甚至是不可通约的价值。这些文化形式也常常是冲突的和不可共存的。从背道而驰的文化形式之间的深刻价值冲突中得出的一个结论，——一我把它称为伯林的竞争的自由主义——就是不可能有超越一切文化的自由原则，也没有基本权利或基本自由的结构能使得这些文化形式的内容是确定的并使得它们的作用是和谐的。相反，冲突和可变性被引入自由的观念中，一如我们的自由就是我们既没有任何超文化的理性标准可循又必须在竞争的和不可通约的价值中进行选择时的自由。
概而言之，伯林所说的这种否定的自由是由多种多样的经常冲突的有时还是不可通约的自由构成的，而对于这些冲突又没有任何理论或原则能够予以解决。确实，由于相互否定的自由双方都具有价值并且这价值又不可通约，所以不可能有什么理论或计算自由的微积分能告诉我们否定的自由什么时候达到最大限度。、伯林提出的这一点是很重要的，可惜这段话往往被人们忽略了，伯林写道：
“在一定的条件下，‘否定的自由’的限度是很难估量的。……我的自由的限度依赖于，a）有多少可能性对我开放着（虽然计算这些可能性的方法只能是印象式的，因为行动的可能性决不是像苹果那样是能够被详细列举的分离的实体。）；b）实现每一种可能性有多么容易或多么困难；
C）在我基于我的特点和具体环境条件而确定的生活计划中，这些可能性经过相互比较到底有多重要；d）这些可能性在多大程度上会被人的深思熟虑的行为所封闭和开启；e）不仅是个人而且对于个人所生活的社会的一般观点来说，这些不同的可能性都具有多大价值。所有这些因素、这些量必须经过综合才能从这个过程中得出精确的无可争议的结论。可实际情况很可能是存在许多种不可通约的自由，它们不可能用任何单一的尺度来度量”
这里伯林认为，对自由（在这种情况下即是否定的自由）的相对的或比较的判断本身就是价值判断，而不是价值中立的事实陈述（对于人类世界中的一些事物，即使人们对它们的价值判断是背道而驰的，他们对这些事物的陈述也可以达到一致）。伯林的观点是，那些对价值或善具有相同的看法的人们，由于他们对具有不可通约的价值的自由所持的度量标准不同，他们就会对之做出不同的判断。
在伯林对否定的自由的不可通约性的认识中，以及他关于这种自由在多方面受到限制的观点中，还有两点是特别值得重视的。第一点是他认为否定的自由也是在与其他价值的比较中显示自己的价值的，即它的价值不是“绝对的”。由于这个原因，他反对罗尔斯的那种康德主义的自由观，即认为相对于其他的政治价值来说自由具有无条件的优先性，而认为在自由与其他价值之间的交易是经常的也确实是难免的，虽然没有任何原则能够告诉我们，在否定的自由和这些别的价值是不可通约的时候如何在它们之间进行这种交易。伯林的这个观点又涉及到他的价值多元论和他的自由主义是什么关系的问题，对这一点，我在解释伯林思想的过程中还会予以讨论。
第二点是他承认存在着多种因素和尺度，所以否定的自由会受到多方面的限制，这表明他认为并不只是强制的力量才能限制否定的自由。按照伯林的看法，这种限制一个人的否定的自由的因素的范围是相当广泛的。在他的另一些著作中”他明确地表示，否定的不自由即某人的选择受到别的力量的阻碍，不能仅仅看作是别人成心的或不怀好意的干预，这种干预有时只是出于对于人类行为的难以意料的后果的责任心。否定的自由既可以由于深思熟虑的意图而削弱也会因为行动懈怠而受阻。总之，否定的自由所要求的也是对之生死攸关的东西不是意图，而是社会事件的可变性和人们对它们的责任感如何。伯林更进一步表示，在我们对这种相当广泛的否定的自由做出判断时，我们所要求的社会理论应该详细说明社会调解体制的可变性以及它们之所以如此变动的原因。如他所说的，“如果我的物质财富的缺乏是由于我缺乏一定的精神或身体能力而遣成的，如果我也接受了这种理论（它说明了这个现象之所以如此的社会原因和人们对这种现象的责任感），那么我就可以说被剥夺了自由（不仅是被剥夺了财富）。……压抑的标准就是我相信受到了别人的玩弄，无论这种阻碍了我的希望的行动是直接的还是间接的，也不管这是有明确意图的还是无意识的。”因此，关于否定的自由的判断既不是价值中立的也不是理论中立的。相反，按照伯林的观点，这些判断是一些价值判断，是一些经常带有不可通约性的判断，无疑地，它们都依赖一定的理论观点，而且经常是一些有无法解决的争议的理论观点。否定的自由仍是在两者不可兼得情势下的选择或不受别的妨碍或干涉的选择权，但是对于这妨碍或干涉的看法和计量却常常是有争议的，而且也决不是一个简单的事实问题。仅从标明伯林否定的自由观与实证主义者的自由观的深刻而尖锐的区别这一方面看，上述这几点就是很重要的。实证主义者奥本海姆（OPpenheim）就追求一种清除了评价含义和排除了易引起争议的理论主张的论述自由的语言；可以说，没有哪一种观点比实证主义的观点与伯林的自由观相差更远了。
到目前为止，我们还没有延伸性地考察伯林对自由的价值的看法，包括肯定的自由的价值和否定的自由的价值的看法。从我们前面对伯林思想的讨论中可以明显地看出，伯林不可能以英美流行的经验主义的标准或功利主义标准把价值看作是满足需要的手段这个角度来考虑自由的价值问题。在伯林的著作中充满了这样的论述，即自由是一种内在的善，是一种终极的价值，而不仅仅是满足人的愿望的手段。但是，如果自由的价值，特别是否定的自由的价值不在于促进需要的满足，或者不在于避免别的力量对满足需要的妨碍，那么又在于什么呢？约瑟夫·拉兹（Joseph
Raz）在自伯林之后的近来哲学中对这个问题做出了最深刻的回答。他指出，否定的自由的主要价值在于它对自主性的肯定的自由的贡献。这里，拉兹的意思并不是说，在作为一种有用手段的意义上，免受干扰的否定的自由只是自主性的一个必要条件，相反，它是不顺从别人意志的自主的主体的一种基本构成因素。但是在拉兹看来，免受干扰只是自主性的一个方面，除此之外，自主性还包括理性思考的能力、具有做出有意义的行动的充分的机智性和从众多可能性中进行选择的一系列的选择权。对拉兹来说，正是自主性，而不是否定的自由，才具有终极的善的地位，否定的自由的所有的或最大的价值就是它有利于增进自主性。
拉兹的论证是很精妙很深刻的，然而很显然它并没有为伯林所接受。首先，对伯林来说，自由的内在价值，特别是否定的自由的内在价值，就在于它是选择的“基本自由”的具体化——这里的选择不是指在真正的善之间的理性选择和根据自主性而称作是值得采取的选择，而是绝对的选择自身。这种选择可以是任性的或异想天开的，违反常情的或反理性的，充满幻想的或自我毁灭的，但它仍是选择，同样还是否定的自由（以及真正意义上的肯定的自由）的价值的根源。在伯林看来，拉兹的观点的危险性，在于它要把自由的价值限定在合理地采纳值得坚持的目的这个范围内。拉兹自由主义的这个方面是从他的“完美主义”中引申出来的，也即是说，是从他的最基本的道德就是以理想的人和善的生活为中心的道德这种观念中引申出来的。对于拉兹的自由主义来说，只有在为善的生活做出贡献这个范围内自由才是有价值的，它是根据对值得选择的目标的合理追求来设定自由的价值的。因此，拉兹的自由主义接近于要将自由同化为理性和美德的观点，伯林认为这正是大部分肯定的自由概念的致命的缺陷。
就自主性概念或多或少地包含了在诸善之间和各种生活方式之间的真正选择而言，它们可能是或多或少被后者所开启或封闭的；但是，似乎所有人都把自主的选择与理性地追求善联系起来。而伯林所反对的正是把个人的自由限制在追求这种生活方式上。伯林的观点与拉兹的观点在另外一些方面也有交叉重合性。拉兹关于自由和信仰自由的基础是竞争的道德多元论，关于不可通约的善的多样性，这些方面似乎都有共同性。拉兹也认为，有一些善在基本要素层面上就是不可共存的，它们不能被结合在一个人或一种生活中。自由和信仰自由的政体之所以受到信任和被委任，因为它允许人类发展的多样性比在任何一种人类生活或由一种善的概念来统治的社会所容纳的发展样式都要广泛。很明显，拉兹的这些观点与伯林在许多方面都很接近。
然而，在一些关键的地方，拉兹与伯林是背道而驰的。照拉兹的意见，自由政体庇护下的多元论是善的多元论，有价值的生活方式的多元论和值得选择的目标的多元论。除了承认一些人类难免所犯的错误外，它不包括邪恶的、没多少价值或无内在价值的生活方式。确实，在拉兹看来，自主性的价值似乎自身就是值得疑问的。因为自主性是生活在一定的文化和历史环境（如我们这样的环境）中的人们能够理解和接受的好生活方式的必要组成因素，由于这些环境是非常多变的和高度离散的，这就要求要有高度可变的深思熟虑的理性和善于做出选择的能力，等等。因此，根据拉兹的观点，自主性作为适合于一定的具体历史和文化条件（如我们自己的条件）的人类发展形式的构成因素，其价值需要联系历史和文化的条件才能确定。有价值的不是自主的选择，更不用说选择，而是被选择的生活。对无任何价值可言的生活的自主选择，如果存在这种选择的话，虽然它是自主的那也是无价值可言的。拉兹对自主的选择与好的生活的关系的观点是真正的亚里士多德式的。他认为，自主的选择，虽然它作为一种必要因素包括在人类发展的许多形式中，但只有它成为具有内在价值的生活方式或行为的组成部分的时候它才是有价值的。对拉兹也是对亚里士多德来说，在这个意义上，自主性的价值与其说是内在价值不如说更是一种手段性价值。
伯林并不否认自主性是一种善，甚至还可能是内在的善，但他否认否定的自由的价值是由自主性所规定所派生的。这也意味着否定的自由的价值并不是源于它对满足需要的贡献，像我在叙述拉兹对否定的自由的价值的看法时所指出的，拉兹把否定的自由看作是自主性的一个构成因素。伯林的观点与拉兹不同，他认为否定的自由作为通过选择活动实现自我创造的条件，原本就是有价值的。伯林的这种看法是很深刻的，因为自主的主体是通过选择活动而被创造出来的自我，正是自我创造，而不是自主性，才为否定的自由赋予了价值。在伯林的思想中没有任何类似于亚里士多德式的也是为拉兹所坚持的那种观点，即选择的价值就是它作为人类发展的一种手段才具有的价值。对伯林来说，否定的自由的价值就在于它是选择的一种表现，而选择的价值则在于我们通过自己做出的选择部分地创造了自己、部分地是自己生活的创作者。这种对否定的自由的价值的看法是否构成了自由政治伦理的基础，并据此认为凡是促进了否定的自由的就是优越的。对这个问题我在后面将予以讨论。在这里我要论证的是，伯林根据否定的自由的价值的看法来说明选择的作用，拉兹则是依照自主性的概念来看待选择的价值，虽然他们都承认选择是十分重要的概念，但这两种观点之间的差别还是值得注意的。按照伯林的多元论的意思，否定的自由所容纳的不单是多元的善，也包括多元的坏和无价值。他坚持认为，选择的自由不是那种最终证明是在值得选择的对象中进行选择的自由。对伯林来说，否定的自由具有内在的价值，即使它不是自主性的选择，即使它不是选择了善，它也具有价值。它所以有价值是因为无论在什么情况下它都是自我创造的条件。
伯林的观点显示了它与浪漫主义的密切联系，以及与被德国古典自由主义者如冯·洪堡（Von
Humboldt）发展了的后来又为穆勒所接受的“ 教养”观念的密切联系，但伯林又与洪堡和穆勒的自由主义不同，因为后者是完美主义的，在洪堡和穆勒看来，选择的价值在于它暴露了个人自我的独特潜力或本性。然而伯林反对这种认为选择只是揭示了自我固有的特定本质或个性的本质主义观点。“在伯林看来，个性是创造出来的而不是对个人固有的本质的发现，在选择活动中发生的自我创造也不是个人本质特征的具体化。由于伯林反对通过选择活动发现了个人自我的本质这种观点，使他的自我创造的概念更接近于唯意志论而不是穆勒（他也受到浪漫主义的影响）的自由主义；也使伯林的自由主义成为反完美主义的，但却不是带有道德中立性和康德的主体性的注解的那种反完美主义，而在罗尔斯或德瓦康（Dworkin）自由主义中，反完美主义是由这些注解支持着的。关于这一点我回头还要讨论，而这里主要是指出伯林和拉兹之间的深刻分歧。
与拉兹的观点不同，伯林的自由主义不是建立在自主性概念的基础上，虽然他也承认自主性是一种善。在伯林看来，这种以自主性为基础的自由主义过分高抬了一种生活理想，这种理想本来是有争议的有疑问的。还有许多并非自主的却是很好的生活，自由的社会也保护这些生活，比如尼姑的生活，职业军人的生活，或者那些献身于自己的事业的热情的艺术家们的生活，他们的生活中包含了一些罕见的很珍贵的善，然而这些生活不仅是很不相同的，而且也远不是自主的。选择的基本自由所支持的观念并不是自主性的观念，而是自我创造的观念，这里被创造的自我可能是非常好的但却不是自主的。在伯林和一些自由主义者如罗马斯基（Lomasky）”看来，要求自我创造须符合理性自主性的理想，这实际是一个不可接受的和不必要的限制性要求。这种要求排除了传统主义者的生活以及神秘主义者的生活（他们的选择坚守着由继承而来的自我同一性），也排除了享乐主义者的生活，对享乐主义者来说，固定不变的同一性可能是一种无用的累赘，自主性所要求的那种深思熟虑也是一些不堪忍受的烦恼。这里，伯林的自由主义与以拉兹为代表的那种自主的自由主义是根本不同的。伯林认为，否定的自由而不是自主性才是自由的首要的基本的含义，这表现出伯林相信这种多元论比理性的自主性观念能够容纳更多更丰富的自我创造的形式。正是在这个基本点上，伯林对自由含义的理解与拉兹的伦理多元论对自由的理解分道扬镳了。
这里还需要讨论一下伯林进一步反对理性自主性的论据，对此我后面还要提到。伯林的论据是，对于单个个人来说，一些可重视的善和计划与他的个性发展并不总是协调一致的：由于一些特殊的香、美德、优点和计划在基本要素层面就是不可和谐共存的，个人可能为了得到一些善不得不放弃另一些善，同时他也完全认识到这种放弃意味着遭受一定的价值损失，也知道实践理性不可能援引某种原则来解决他的生活中的这种冲突。个人主体可能被迫地在这些不可共存的善和美德之间进行选择，这种在不可通约的价值间进行的选择就是“基本选择”。有时候选择情势比这还要严酷。追求理性的自主性，如果它还需要增强自我认识的话，这种自我认识的增强还可能会导致个人某种能力（这些能力依赖于对生命或生存的压制，依赖于缺乏自知之明而存在）的削弱或毁坏。伯林的这个论据是在他的一篇重要的但是被忽略了的论文《从希望和恐惧来规定自由》“中提出的。在这篇论文中他猜想，伟大艺术家的天才——如凡高
Van Gogh）或陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）的天才——可能依赖于缺乏自知之明，随着自我认识的增加这种天才就遭到了破坏或损伤。一个成功的心理分析学家很可能会把凡高变成一个心满意足的人，但因此凡高未必能够保得住他原来具有的那种绘画能力。因此，自主性的理想不仅排斥其他的生活理想，而且可能会对个人形成一种自我限制。通过提高自知之明来追求自主性可能耗尽一个人的力量和能力，这些能力作为自我的重要构成要素是由他的选择所创造的，也是他追求一定目标所必要的；这些目标被人们看作是实现具有内在价值的活动的基本条件，由此也规定了自我的特点。如果我们的个人本质中包含着冲突和矛盾，那么我们的能力必然难以得到全面的增加。比如，在许多人身上，深刻的自我认识抑制了进行成功的实践活动所需要的那种活力和胆量，或者是削弱了从事艺术活动所要求的那种强烈的想象力；确实，许多人越是反思省察自己的生活越是感到这是木值得过的生活。对许多人，也许对所有人来说，自主的主体所需要的各种能力不可能得到全面的发展。正是由于这种情况，或者用我的话说，由于这种司空见惯的平凡的事实，自主性的理想，即如穆勒的全面的或和谐发展的个人那种理想，就被人们所遗忘或忽略。伯林力求唤起人们对这些事实的注意。
伯林和拉兹都主张存在着多样的不可通约的善，他们都是价值多元论者。他们也都认为人类生活中的许多善在许多情况下是相互竞争的、不可和谐共存几乎在所有的个人生活中都不可能全面地获得它们。然而，伯林的多元论与拉兹的多元论又有不同的地方，伯林认为善依赖于恶，或者以恶为前提，正确的行为中也包含着错误。正是他的价值多元论的这个方面使伯林的自由主义具有竞争的特征，也形成了他对于所反对的理性自主性理想的那种矛盾态度。如果许多善的概念和生活方式不能结合在一个自主的主体中，它们只是人类在其中自由地进行选择而实现着自我创造的方式；如果作为自主性之前提条件的批判性反思和自知之明会削弱人的创造力、个人对自主性的追求可能导致人的一些力量的枯竭，那么，尽管一些人发现不得不追求自主性这种理想，而一个自由的社会也应该保护这种理想，自主性也不可能是自由的政治伦理的基础。由于坚持自主性和和谐发展的个人的理想既不是自由主义的核心也不是自由主义的基础，伯林的自由主义与穆勒的自由主义也背道而驰。
在这一方面，虽然伯林的自由主义有点类似于“政治自由主义”（也就是后期的罗尔斯拒绝把自由的实践建立在一个像自主性这种综合性的理想基础上的自由主义），但却与任何完美主义的自由主义比如拉兹的那种自由主义完全不同。它拒绝接受完美主义，但并不是参照在罗尔斯和德瓦康的自由主义中所发现的其逻辑一贯性是很值得疑问的中立的理想（像拉兹所显示的那样，）而是指出有许多值得过的生活并非是自主的生活（但也是由自我选择的生活）。伯林的自由主义的重要意义还在于它也不是根据康德的那种先验的超越了各种善的正义观（如在罗尔斯和德瓦康的著作中发现的那种正义观）来反对完美主义，在反对康德以义务论作为道德思维的基础这个方面，伯林与拉兹是一致的。特殊地说，伯林和拉兹都坚持政治伦理不是也不能以正义为基础。在伯林和拉兹看来，政治伦理之所以不能以正义为基础，是因为人类正义的内容和根据都不能仅仅按照它们对于人类善的贡献来理解。然而，由于伯林既不把亚里士多德的人类发展的观念作为伦理学的最终界限，也不认为自主性在伦理学中居于中心地位，他与拉兹又发生了根本分歧。相反，伯林反对完美主义的主张是从他的价值多元论中导引出来的，他明确地认为，值得过的生活的多样性远远超过了自由理论所谓的自主主体的生活的范围。换句话说，如果伯林的伦理学理论能根据人类发展的概念来转换的话，那可以说它主张人类发展的形式是多元的和不可通约的观点是根本反亚里土多德主义的，而这种主张根源于通过选择活动形成了人性的多元性这种完全反亚里土多德的观点。
也可以说，在伯林看来，自由社会存在的正当理由，首先不是因为它保护着自由的个人，（按戈蒂埃［Gauthier］的意思）即那种具有自主性所意调的各种能力的自主的主体，而是在于它允许非常多样的通过选择形成的自我创造形式。在自主性和否定的自由之间伯林之所以更偏爱否定的自由，是因为它容纳和包含了个人在不可通约的清善之间的选择也包括在不可通约的诸恶之中的选择；特殊地说，还在于它包含着可以选择各种不可通约的善的特殊组合以及作为其前提条件的不可通约的恶的特殊组合；更为特殊的是，否定的自由概念还容纳了自主性概念所不予考虑甚至要予以破坏的某些自我创造形式，或者允许排斥一些自主性形式而提出另一些与之不可共存和不可通约的自主性形式。但对伯林来讲这里也有一个问题，这就是，如果他不是把自主性或自由的个人放在最重要的地位，而是寻求在终极价值中给予否定的自由一种优先地位；但如果这些终极价值是不可通约的，并且没有一种唯一合理的排列顺序，或者说没有哪一种顺序比别的顺序更合理，那么，靠什么能够保证否定的自由这种特殊的优先地位呢？在我们考虑到通过选择而进行的自我创造（按伯林的看法）是在群体层面以及个体层面发生的，而群体特性的创造比之通过个人选择实现的自我创造更经常地引起对否定的自由的强行限制的时候，这个问题对伯林来讲就是一个很难解决的问题。在我们考虑到通过选择被创造和不断更新的自我不仅不是自主的主体而且不是自由的个人，而是由不自由的生活方式构成其特征的自我，这时这个问题就更难以解决了。正是根据价值多元论伯林的否定的自由的概念才引起了与自由主义以及后来的变体形式的复杂关系，现在我就来讨论这个问题。