八、罗伯特·诺齐克与最小国家（2/2）
《古典自由主义与自由至上主义-英-诺尔曼.巴利》作者：古典自由主义与自由至上主义-英-诺尔曼.巴利 2017-04-13 12:08
人满意的答复的话。比如，财产权应当允许绝对的土地所有权吗？由于土地或多或少在固定地向幸运的所有者提供“地租”，这样做合法吗？这一点很重要，因为一些新古典经济学家认为，由于“地租”因素，因此可以在不影响效率的情况下对土地价值的增长征税。此外，还有被声称是可以接受的程序性正义的规则问题以及对此的证实。
在最后这一点上，为了与布坎南作一比较，先谈一下诺齐克的观点是值得的。诺齐克的理论是一种反对用外在的道德用语来评估结果的过程或程序理论，布坎南的理论也是如此。但是，所有的诺齐克式过程都面对着一种自由至上道德提供的制约，因而正义原则不受人的偏好的约束。而在布坎南那里（正如我们已经看到的），制约来自霍布斯式的自然状态下的人们的一致意见。因此，它是过程道德的一种最纯粹的例子——尽管它是否与自由主义相一致是另一个问题。诺齐克为程序性规则提供了一种可供选择的理由了吗？
在诺齐克的正义理论中，他完全接受了以上古典自由主义观点的含义，但他力图将这些观点置于一种更有连贯性的道德学说之上。它是围绕着这一思想——把共同体财富当作一种脱离其自然占有者的“集体财产”——建立起来的，这种想法旨在摧毁对人的自主性（来自非本体论的自由主义）来说至关重要的人的“分离性”。他认为，不存在“从天上掉下来的”不期而获的东西，只存在“进入早已依附于对这些东西享有权利的人的世界的”东西。就道德而言，一个人已不可分解地与他合法获得的财产联系在一起。把这种财产当作一些集体财产的一部分来加以再分配，就是利用这个人来达到他人的目的。
指出诺齐克这一观点的特征的一个方法，是将它与约翰·罗尔斯的观点作一简单对照。罗尔斯的作为公正的正义的理论遭到了持久的批评，原因恰恰在于它把应当是个人占有的财产集体化了。人们注意到，罗尔斯不仅把有形资产（以可销售的物品的形式出现）当作一种适合于再分配的公共财产或遗产，而且把人的自然能力也当作了这种财产。他写道：
差异原则事实上代表了一种把自然能力当作公共财产进行分配，并分享这种分配（不管它以什么形式出现）好处的一致意见。
表面读来，再也没有比这与非本体论的自由主义之间更大的反差了。
但奇妙的是，在诺齐克和罗尔斯的形而上学之间存在着某种密切的关系。两者在本质上都是非本体论的个人主义者和康德派。罗尔斯激烈地抨击功利主义，恰恰是因为它把个人偏好集结到了一些集体之中。他像其他任何自由的新古典经济学家一样，对试图比较和增加个人的功利持批评态度。不仅如此，罗尔斯至少在原则上是个过程理论家，他的社会契约的道德背景迫使一个在无知的面纱被撩起后接受一种社会过程的结果，不管是什么样的结果。
为什么罗尔斯看上去能将其集体主义的观点与显然的个人主义的非本体论相联呢？其原因在于他对“自我”的令人好奇的观点。罗尔斯并不认为人是其自然能力的占有者（在下一章里我们将看到，“自我所有制”概念对无政府－资本主义来说是如何重要），对这些能力的分配被理解为似乎它是一些偶然过程或随手摸彩的结果，这种分配本质上是武断的。因此，罗尔斯能够指出：“基本结构可以加以安排，以使这些偶然性有利于不幸的人的利益。”这就是罗尔斯这一断言的基础。没有人“应当得到”在社会秩序中的最终位置，因为一些由惯常的道德评价的特殊能力（由于功过产生的本质）并不是一种固有的“自我”的一部分，它们只不过是偶然的。
正是这一人的概念，才使诺齐克下苦功加以驳斥的。因为，如果它是对机构的一个正确说明，那么一种个人主义的市场收入分配的正义就会破灭，几乎任何一种集体主义的形式都会冒充一种伪装的个人主义。诺齐克敏锐地指出，入及其特征之间的这种区别是不可想像的，因为如果抹去人类个性的一些令人最熟悉的特征，并将这些特征归入偶然因素，那么我们实际上就消灭了一个人，自我也被削减成了一个空壳。他极有说服力地写道：
这一差别是如此紧迫，以致是否存在着一个有关人的前后一致的概念还是一个悬而未决的问题。为什么要向我们这些各具特征的人高呼（只有）我们自身内的这种纯粹的人才不被认为是手段，这一点仍不清楚。
罗尔斯的自我概念对一种个人主义的正义概念来说是不充分的，因为它撤去了这种概念所需的权利的基础。如果“我不能占有甚至我自己的自然才能，那么‘社会’也会对这些才能作再分配。”诺齐克虽然没有明确地采用这一观点——自我所有权这一概念决定了与财产相关的所有合法性问题——但他的权利理论接近这一点。
诺齐克的正义权利理论取决于历时原则和他所称之的“共时原则”之间的区别，前者将财产占有的合法性与一种具体的分配如何出现联系在一起：
……当一个人通过正义原则或通过修正非正义的原则取得或转移他所享有的财产时，那么他的占有物是正义的……如果每个人的占有物都是正义的，那么所有占有物的分配都是正义的。
后者将人们的注意力转移到了对现存经济安排的评价上：
……正义的共时原则认为，分配的正义是由怎样分配东西所决定的（谁有什么），正如它是由一些正义分配的结构性原则来评价的一样。
共时性原则事实上是终结状态原则，它们留意一些社会和经济结果的一些固有特征，而不是留意结果得以产生的过程。诺齐克对终结状态原则与定型原则之间作了进一步的区别：“……如果分配原则具体指出区分因自然层面、自然层面的分量或自然层面的词汇排列而已，那么分配原则就定型了。”定型原则是一种亚历史原则、如果一个社会旨在指出收入的分配应当找出功过，那么人们就会采用一个建立在以往产生功过之上的类型。有必要指出的是，当一些自由的新古典经济学家以收入分配反映了边际生产率为理由，（从道德上）来证明现有的收入分配有理时，他们同时也在表达一种定型原则。还存在着收入的其他来源（加显然不反映边际生产率，但对自由至上论者来说同样可以接受的遗产、馈赠）。这样，如果一个自由主义者只是在边际生产率之上来证实收入分配理论的话，那他将是愚蠢的。
诺齐克自己的理论是一种历时的、非定型的理论。如果分配是通过公正获取（即通过一个人自己的劳动生产率或在不使用欺诈和暴力情况下开发以前无人占有的资源，或通过自愿的馈赠和送礼）而产生的，那么这种分配就是正义的。矫正原则认为，正义需要矫正以往非正义的获取。如果个人行动是正义的，那么来自由这些规则控制的过程的收入和财产不管怎么扩散都是正义的。这一点与诺齐克的非本体论自由主义是一脉相承的：只有人才能受到表扬或指责，“结果”不是人，它只不过是作为人的行动的一种无意结果而发生的。
顺理成章的是，诺齐克可以接受罗尔斯对作为可能的奖励基础的个人功过的拒绝，但这并不意味着不存在对产品或自然财富的权利，人们对它们的权利来自他们作为“分离”的力量的权利。
这一观点在这里是对“可据以推定”的假设（这一假设对有关社会非正义的理论讨论来说是共同的）提出来的。它认为，所有对最初假设的平等的偏离必须通过某些外在标准（即必须对每一不平等有种说法）来加以证实。用罗尔斯的话来说：“所有的社会价值——自由、机会、收入、财富和自尊的基础——将被平等地分配，除非一种不平等的分配对每个人都有好处。”尽管应当注意到，假设推定的观点并不必然产生平等的结果，因为可以为一些巨大的差异制造理由（罗尔斯的学说就是这样）。
但是，自由至上论者问道：为什么会存在一个有利于平等的预先假设呢？在权利理论中，事情仅仅是刚好发生。除了非本体论道德规定的个人权利，并不存在有利于任何特殊分配的预先假设。
再者，权利理论针对的是预先假设的社会正义理论（这一理论确实同意把功过作为评估收入的标准）。摇滚乐歌手可能不值得挣那么多钱，投机商可能不值得挣那么多利润，恶棍可能不值得有那么多遗产，因为所有这些人都不具道德上的“美德”——他们的所得显然大大超过了他们的付出。但是，他们拥有对这些利润和遗产的权利，人们有权与歌星和投机商做交易，遗产的合法性是一个人给予权的一种功能，而不是接受者的“道德”状况。
但是，表明权利程序本身的合法性这一问题依然存在。说对某一物（不管是什么样的东西）的占有为合法是不够的，因为这涉及规则自身的有效性问题。标准的诺齐克的批评在于，他并没有为这些据说人们拥有的权利提供一种持久的赞同意见。他确实漂亮地揭示了终结状态平等的分配的不稳定性。他说道，任何冻结收入和财富的“理想”扩散的努力需要不断地干预自由，因为人们交换的自然倾向是难以遏止的。尽管这话具有说服力，但它们仍然是对反自由至上的分配理论的消极批评，而不是权利理论的必需品的积极展示。
诺齐克的正义产权理论的基础是洛克式的获取理论的翻版。作为我个体的所有者，我有权将我的劳动与以前本人占有的自然物体结合起来，有权利与（他人）自主地转移和交换我合法获得的东西。不过，这里没有提出一种成熟的自我所有制学说，因为诺齐克认为存在着一些村积累的严格限定，这些限定是在一种无约束的自我所有制学说中得不到的。
诺齐克通过一些有趣的例子注意到，洛克的“混合劳动”学说作为一种正义性获取的标准，存在着一些难题。如果我用篱笆把一块地圈起来，难道我就马上拥有这一块被圈起来的土地？如果我将一罐番茄酱倒入海里，“我因而就占有了海或我愚蠢地浪费了我的番茄酱？”不过，看来无需进一步证明就可以接受这一点——混合劳动“并不对所有制确立一种显而易见的要求”（显而易见是因为伴随任何所有制的资格）。推测起来，权利必须来自人的非本体论概念，因为一个人若不被允许占有他以劳动将某些从自然状态下改造过来的东西，其劳动（即他本人）就受到了他人的控制（假设改造的东西必须由一些人占用）。事实上，诺齐克对一种本来合法的（即不是来自暴力或欺诈）权力的制约的兴趣，要高于建立一种财产所有权的劳动理论的兴趣。
根本的原则在于他人的权利不能因任何占用行为而受到侵害，因此，其含义就是这些权利有可能受到明显的暴力或欺诈行为的侵犯。占有的权利受到了“洛克式”附带条件的较不严格的翻版的制约。洛克认为，占有应当受到（其他姑且不论）这一条件（即应当留给他人“足够的和好的”占有的东西）的制约。这对一种自由至上的政治哲学来说是太严格了，因为它意味着差不多所有的占有稀缺资源的行动（尤其是与土地有关的行动）都会使侵犯权利成为必要。如果每个人对先前没有占用的东西具有平等的权利，那么当占有不受制约时，这样的平等就不能得到。这一问题当它与后代人（他们可能发现自己诞生在一个没有任何东西可以占用的世界里）的权利联系起来时，就变得更加严重了。
为了避免这种情况，诺齐克重新解释了洛克的附带条件，指出占有行动不能使他人的境况变得更糟。存在着一条“底线”，超越了这条底线，进一步的获取就变得非法了。这样，即使（比如）一些人合法地获得了所有可得到的土地，并不留一点给他人，也不必然使他人的境况变得更糟，因为他们可能从私人所有制中获得更高的生产率。人们最初的平等占有权看来会受到侵害，但实际上他们得到了补偿。事实上，补偿原则作为一种使看来非法的获取变得合法化的一般性条款在发挥作用：“一些其占有本来会伤害附带条件的人可以占有，倘若他对他人作了补偿，以至他们的境况不因此而变糟的话。”诺齐克头脑中想到的是“灾难”（一些可能会发生、然而又与权利规则相一致的灾难性结果）问题。
建立一些假设的境况（它将突破洛克附带条件的诺齐克式翻版）是可能的。对自由至上论者来说，他们喜爱的一个例子是一个人受到他人（这些人合法地买进足够的土地，以防止他自由行动）围困的可能性。在这一例子中，灾难是通过一种合法交换的过程发生的，但洛克式的附带条件就像运用于最初的占有一样，同样运用于这种状况。
诺齐克深入探讨的一些例子与最初占有有关。他头脑中的这一类东西是占有某一地区所有的水供应（海耶克用这一例子来解释合法的政府干预）：“这样，一个人不会占有沙漠中唯一的一个水洞，并任意要价。”这种结果在一个完美的竞争性市场（在那里，价格与边际开支相等）中也会出现，如果所有的水洞突然都干涸了。这种现象确实将人置于底线之下，因为他们的状况的确因水供应的垄断而恶化了。
诸如此类的例子与其他类型的自然垄断形成了鲜明的对照。如果一个人将可得到的自然物质混合起来，生产了一种治疗绝症的药，那么他就可以随心所欲地叫价。人们也不会因他的行为而处在一个更糟的状况中，因为他人也仍然可以作类似的发明。当然，如果这个人占有了所有必需的物质，那么情况就大不一样了。
应当注意到，在这些例子中，诺齐克坚持他未滑向一种终结状态的分析。他并不因产生了一些不理想的结果而对一些本来是合法的程序加以限制，而是重新定义坚持权利的方式。要反对的不是处于垄断价格的水的最终状况，而是（在他人不可能获得必需品的情况下）一个人占有对他人生存必需的东西的权利。虽然终结状态与过程之间在这一点上的区分危险地接近于无差别的区分。
在《无政府状态、国家和乌托邦》一书的其他地方，还潜伏着对程序安排的另一制约，这种制约适用于交换而不是获取，它就是诺齐克所荒唐主张的禁止“非生产**易”。说他荒唐，是因为“非生产**易”这一概念看来是自相矛盾的。当然，一项自愿的交易肯定是生产性的。大量的讨论与讹诈问题有关：“虽然人们看重一个敲诈者保持缄默，并为此付出代价，但是，他的沉默不是一种生产性活动。如果敲诈者根本不存在，他的受害者本来要好过得多……”他指出，这意味着敲诈性契约是侵犯权利的，应当加以禁止（虽然他并未向敲诈者建议一种复杂的补偿形式）。
事实上，极端的自由至上论者的确认为，从严格意义上讲，敲诈性契约在法律上是可以实行的。他们毫不犹疑地同意敲诈是“不道德的”，但是他们敏锐地对道德（我们应当怎样活着，而非怎样被迫活着）与正义的规则（它们能够而且必须得到实行）作了区别。他们认为，如果敲诈者合法地取得其信息，那么支付其沉默就是一种生产**易，因为比起将这令人不快的消息传播出去，受害者要好过得多。（顺便说一下，这种做法比起传播流言蜚语者使其受害人毫无选择，不是显得敲诈者更有德行吗？）必须强调，在一个自由至上社会里，如果敲诈者在达成契约后又翻脸要求更多的钱，那么他就破坏了契约。如果他打破沉默，就可以告他。
这个问题与由一些假设的（也许是真的）灾难引起的问题一起，向一种纯权利理论提出了难题。它可能产生一些反直觉的结果。严谨的理性主义的自由至上论者对可能的灾难性后果是问心无愧的（至少在智力上是问心无愧的）。人们通常声称保险市场和特别设计的契约会照顾到一些不可能的灾难。这一观点在于，生命不管怎样最终是桩危险的业务。从可能的灾难中产生的危险要比从授权一个国家禁止任何自主交易或将占有合法化产生的危险来得小。墨利·罗斯巴德建议那些受到有敌对情绪的地主包围的人“尽快去发现一些朋友，或至少收买一些同盟者”。
令人更感兴趣的是奥地利经济学家伊斯雷尔·柯兹纳对诺齐克的获取的约束提出的批评。他认为，对人们能发现的东西（即在他人有同样的权利发现一些有价值的东西的基础上）加以制约会产生误导，因为正是发现本身这一行动产生了有价值的东西。正是发现者对价值所具有的洞察力，才使得某一东西实际存在。如果我们承认一种未被发现的物质对那些不认识它的人来说并不（在相对意义上）存在，那么，诺齐克的关心就失去了它的正当理由。对一些不存在的东西不可能有什么权利可言，即使一个人的确占有供应一种有价值的东西或物质，他也没有侵犯一些可能发现这一东西但对此全然无知的他人的权利。
甚至在一个有关水洞（以及与此相联的获取）的“令人棘手”的事例中，何兹纳也坚持认为，第一个发现水洞的人很好地展现了他那种企业家的机灵性，其他人本来也可以察觉这一状况的重要性，因此很难想像这一行动违反了诺齐克的正义法则。尽管柯兹纳急急忙忙增加了这些，但“不管人们（在正义占有者一方）会求诸什么样的其他的道德结构来批评一种自私的行为，尤其是在对生命造成威胁的状况下批评这一行为”，正义法则依然故我。柯兹纳分析的含义是，诺齐克在试图使自己免受人们熟悉的一种反市场的、严谨的正义道德规则理论批评时碰到了难题。当然，这是诺齐克必须给予回答的，如果考虑到他的非本体论的道德本体论的话。
诺齐克假设，他关心的要加以防范的灾难在市场社会里是不可能发生的（也不会通过交易或占有过程发生），但是这一假设与其他一些自由至上论者觉得需要的一种适应这些灾难的自由理论不同。这是一种根据个人的“行动自由”来描述一个自由社会的理论，而不是一种其中自由是根据获取财产的权利（只受可执行的正义规则的约束）来界定的理论。后者是一种完全依赖自我所有制学说的理论。在诺齐克看来，问题在于，在个人一边积累财产的自由会禁止他人行动的自由。因此，他关注于重建洛克的附带条件，且使其有用，并建议其他一些限制来制约一个人用他的“权利”可能做的事情（尽管应当注意到，诺并克并不接受自愿的奴役性契约的合法性）。不过，这一点倒是确凿无疑的——如果诺齐克想维持一种行动自由的学说，那么他需要对他的正义的权利理论加上一个道德框架。因为问题在于，如果他将一个自由社会中的书完全建立在简单的正义的程序规则之上，那么就可能产生一些其本身对自由来说是有害的结果。
在结束探讨诺齐克的正义的权利理论之前，有必要指出矫正规则，因为这也并非不无困难。就其最简单的形式来说，它意味着强制性机构矫正以往非正义地获取财产是合法的。因此，它完全是一种“往后看”的概念（正如正义的权利理论中包括的所有规则一样），这样，社会功利不再有影响在矫正规则下判决所有权的问题。这作为一种理论，不管具有什么样的优点，很显然，作为一种为社会和政治实践所作的建议，这种严格的非本体论观点给我们带来了极大的难题。
如果当前的占有是正义的话，那么它必须是来自正当的占用、送礼或交易，但在运用矫正规则方面我们要向后退多远？事实上，人们要求我们将社会发展的胶卷往后倒，并定格在据称不正义发生的点上。A先生的土地可能在300年前被B先生不正义地夺了过去，B先生的子孙又开发了这块土地。因此，我们有义务对A先生的子孙进行赔偿。但赔偿多少？可以假设的是，A先生的子孙有资格保留他们对最初占有所附加的那点价值。然而，这不仅难以计算，而且A先生的子孙可能会说最初的非法获取已剥夺了他们开发这块土地的权利，因此他们事实上有资格享有一些（如果不是全部的话）不管怎样附加的价值，这些问题可能是无止境的。
很显然，主要的难点之一是指出以往非正义的受害者。一个简单的方法是，限制将这些规则运用到那些实际上能追溯到认领非正义的有名有姓的受害者的人身上，但这可能限制矫正那些发生在两三代人之前的非正义。不过，当代的争论是，一个群体的人（在美国通常是黑人和印第安人）是否有资格因以往的非正义而受到补偿（甚至是赔偿）？但这一方法在自由主义面前已不复存在，因为它把“虚构的实体”（不是一个个的个人）作为权利和责任的对象。就其当代的集体主义形式而言，它也涉及了大量的非正义，因为它“惩罚”人民，特别是白人，叫他们对他们可能不承担责任的行为付出代价。
但自相矛盾的是，当诺齐克在讨论矫正原则的复杂性时，他事实上承认了这种事（尽管他否认它涉及了矫正）。他认为，社会中那些境遇较糟的群体很可能是以往非正义受害者的后代，而那些境遇较好的群体则很可能是那些从非正义中得利的人的后代。因此，“指导矫正非正义的大致的规则指南是：把社会组织起来，以最大限度地提高社会中不管哪个最终其境遇变得糟糕的集团的地位”。事实上，有人也建议把罗尔斯的“差异原则”作为一揽子解决矫正问题的方案加以运用，国家较大的作用因而变得不可避免。
很显然，这一点的含义在诺齐克的最小国家的一般理论看来是令人警觉的。不过，指责诺齐克在这里前后不一，是吹毛求疵的，因为他对矫正原则的评论必然属猜测一类。问题可能永远不能解决，甚至在一个建立在正义的权利理论之上的社会里，除了对一些人实行非正义外，别无良策。（应当强调，诺齐克从事的是哲学探讨而非提供考虑其可行性的政治建议。）不过，这一问题确实揭示了一个隐藏在等待任何理性主义牌号的古典自由主义下的陷阱。反理性主义和准功利主义的自由传统（从休谟到斯密再到海耶克），通过解释自由秩序的生存所需的条件而非关注个人权利的落脚点，尽可能地避免了这些问题。一种可行的自由秩序能容忍某种程度的混乱。
Ⅵ
《无政府状态、国家和乌托邦》的内容要比国家理论和社会正义批判的内容丰富得多。自由至上论者尤其感兴趣的是对可能的乌托邦的思考。虽然我们不习惯把古典自由主义者当作乌托邦主义者，但这主要是因为以往的乌托邦理论的生存性一直是依赖于一些人性的变化，它们的经济药方通常包括一些对“自然法则”（经济理论属这一范畴）的蔑视。但一种纯个人主义社会的想法（它不主张消除贫困，消灭贪欲，并在地球上建造一个天堂）则充满了一种乌托邦式的基本色彩，要是世界上所有的共同体没有、也从不在纯粹的市场交易原则之上组织起来，那该多好啊。此外，那种社会可以以最低限度的强制组织起来的想法与所有乌托邦思考的基本延伸是不谋而合的，这一想法显而易见是旨在将行动的自由最大化。不过，使乌托邦个人主义别具特色的是，它抛弃了这一可笑的概念——免除对人类行为某些管制的必要性是完全可能的。这是自由至上论区分法和国家的核心所在。
诺齐克的乌托邦理论直接来自他的市场关系中立性这一想法，来自他的正义的程序理论。如果自由因交换关系而遭到几乎（我说“几乎”是因为在一些本来是合法的交换上存在着一些制约，正如我们看到的那样）毫无保留的剥夺，如果这些关系受到正义规则的保护，那么乌托邦就成了一种能产生任何社会形式的过程，我们就能从理论上交替进入社会主义、**或任何其他形式的经济组织。这样，所谓乌托邦就是将这些东西作为终结状态强加在一些对此不乐意的个人身上。
顺便要注意的是，不管《无政府状态、国家和乌托邦》的反平等主义如何健全，这本书的逻辑除了能排斥一些使平等得以获得（如果能完全获得的话）的方法之外，都不能排斥平等本身。平等主义者常常理解不了的是，市场原则上有助于减少不平等。在瓦尔拉式的完美的竞争性均衡中，对每一要素支付的收入足以保持它进行生产。有人假设竞争横扫了纯“利润”（主要来自企业谋略），尽管资源占有的不平等毫无疑问会存在。由于不平等在一些有害于市场的条件（主要是由政府的干预造成的）下兹生蔓延，因此一项主要指向平等主义的政策应当——具有讽刺意味的是——排除这些干预。
新古典范式的奥地利变种对此所作的分析没什么不同。尽管它强调瓦尔拉模式的不真实，强调企业“利润”赋予体制动力这一前景的必要性，甚至证明自然性垄断的出现是合理的，但是，它对作为一个竞争过程的市场的描述强烈地意味着过度的“利润”一直在流失。然而，平等主义者假设了这样一种优先——政治方法能比市场更有效地产生平等。
对这一命题——市场在竞争的生活方式之间是中立的——的反对似乎更有道理，如果这种反对意见注重获取资源的不平等，而不是强调有人指称的来自交换过程的结果不平等的话。然而，不违犯诺齐克严谨的权利理论，就没有办法“矫正”对资源的获取，因为任何平等获取资源的想法必须包含把权利减少到一个人已经合法获得的遗赠，减少到选择一个人的所选，不管结果如何。
但是，诺齐克本人并未完全从功利主义的感染中摆脱出来。在讨论土地（一种对幸运的占有者提供“地租”收入的必然有限的资源）这一令人烦恼的问题中，他暗示，土地私有制有理的原因，在于这种体制比人们所知的一些其他选择能更有效地利用土地。无地的状况不会因他人的占有而“恶化”，因为私人企业有较高的生产率。
不过，自由思想中存在着这样一种传统（赫伯特·斯宾塞在其生涯中曾一度支持这种传统〕，这种传统认为，土地的最初占有的确剥夺了他人。尤其是后代的土地权，因此国家占有土地并将土地出租给公民是合法的。如果能指出来自土地所确的大量收入确实是经济上的地租，因而能对之征税而不影响生产率，那么诺齐克赞同无限制的土地私人所有制看来无论从权利还是从功利上来说就不那么安全了。土地所有制的合法性问题很可能在自由至上论思想的未来发展中会变得至关重要。
最后，应当对诺齐克自由至上主义的实质说几句话。市场中立性以及非本体论的超道德，使诺齐克的自由至上主义成了一种明显的程序自由主义。和布坎南一样，诺齐克的自由秩序是根据方法而非结果来界定的。不过，与布坎南不同，诺齐克的过程一直面对着一些附带制约（当然，布坎南式的自由社会也确实有约束的规则，但这些规则是来自一种并不面对道德制约的自然状态的一致同意），这既是其强点，也是其弱点的来源。其强点在于，他防止了自由至上主义瓦解成一种海耶克式的反理性主义的保守主义，在这种保守主义中，我们的本能看来无力对演变的过程作一种理性的评价，或我们的本能被陷入一致同意的泥潭。
其弱点在于，权利得以构建的不安全基础，意味着有关权利的一些对立的观点看来同样似乎有理。例如，诺齐克提供的权利的一个可能的基础，是一个人必须有机会来“争取一种有意义的生活”。但是“有意义”一词的含糊性当然鼓励了其他论者认为，对一些人而言，“真正有意义”的生活是得不到保证的，除非给予他们一些福利，否则他们的生活是毫无意义和质量下降的。但是，由于诺齐克的非本体论道德排斥了任何强制性福利的形式，“有意义”的标准看来对这一观点来说是多余的。确实，诺齐克的自由至上主义的力量看来是大量地来自其对集体主义观点犀利的反驳，而不是来自对一种成熟的个人主义的形而上的论证。
在本书看来，大多数对诺齐克的自由主义的有关批评，是来自自由主义者阵营内部。看看这一事实——诺齐克的学说禁止所有国家福利、再分配和征税，并使取消对毒品交易和（自愿的）**易的限制成为必要——或许会令人吃惊。但是我们已经看到，他构建的最小国家是怎样没有满足个人至上的无政府主义者的（或无政府－资本主义者的）。
无政府－资本主义（这是在过去20年时间里随着智力的发达而建立起来的一种学说），既来源于功利主义的前提，也来源于自然权利的前提。但是，不管出自哪一来源，它预先假设，建构一种纯个人主义的社会秩序（在这一秩序中，没有哪一个机构有资格或以他人不能接受的方式授权进行行动）在理论上是可能的。换言之，国家是可以消亡的。我们已经看到诺齐克的基本问题是怎样试图作这一努力的——把接受一种传统的国家定义与一种对个人权利的自由至上论说明结合在一起。无政府－资本主义者断言，这在概念上是不可能的。个人不断地处在与国家的冲突之中，这恰恰是因为国家要求某些特殊的权威。
此外，在正统的古典自由主义背景下，无政府－资本主义者声称，一旦我们接受一个国家，在理论上就不存在国家可以被局限到只扮演一种传统的守夜人角色，特殊权威的特征在共同体中播下了非法权力的种子，它最终必然会演变成**。成文宪法、法治、分权以及司法审查在今天被说成是软弱无力的，这恰恰是因为它们存在的理由（至少在现代世界）在于它们是国家本身的一种功能。
现在我们转向无政府－资本主义。
在最后这一点上，为了与布坎南作一比较，先谈一下诺齐克的观点是值得的。诺齐克的理论是一种反对用外在的道德用语来评估结果的过程或程序理论，布坎南的理论也是如此。但是，所有的诺齐克式过程都面对着一种自由至上道德提供的制约，因而正义原则不受人的偏好的约束。而在布坎南那里（正如我们已经看到的），制约来自霍布斯式的自然状态下的人们的一致意见。因此，它是过程道德的一种最纯粹的例子——尽管它是否与自由主义相一致是另一个问题。诺齐克为程序性规则提供了一种可供选择的理由了吗？
在诺齐克的正义理论中，他完全接受了以上古典自由主义观点的含义，但他力图将这些观点置于一种更有连贯性的道德学说之上。它是围绕着这一思想——把共同体财富当作一种脱离其自然占有者的“集体财产”——建立起来的，这种想法旨在摧毁对人的自主性（来自非本体论的自由主义）来说至关重要的人的“分离性”。他认为，不存在“从天上掉下来的”不期而获的东西，只存在“进入早已依附于对这些东西享有权利的人的世界的”东西。就道德而言，一个人已不可分解地与他合法获得的财产联系在一起。把这种财产当作一些集体财产的一部分来加以再分配，就是利用这个人来达到他人的目的。
指出诺齐克这一观点的特征的一个方法，是将它与约翰·罗尔斯的观点作一简单对照。罗尔斯的作为公正的正义的理论遭到了持久的批评，原因恰恰在于它把应当是个人占有的财产集体化了。人们注意到，罗尔斯不仅把有形资产（以可销售的物品的形式出现）当作一种适合于再分配的公共财产或遗产，而且把人的自然能力也当作了这种财产。他写道：
差异原则事实上代表了一种把自然能力当作公共财产进行分配，并分享这种分配（不管它以什么形式出现）好处的一致意见。
表面读来，再也没有比这与非本体论的自由主义之间更大的反差了。
但奇妙的是，在诺齐克和罗尔斯的形而上学之间存在着某种密切的关系。两者在本质上都是非本体论的个人主义者和康德派。罗尔斯激烈地抨击功利主义，恰恰是因为它把个人偏好集结到了一些集体之中。他像其他任何自由的新古典经济学家一样，对试图比较和增加个人的功利持批评态度。不仅如此，罗尔斯至少在原则上是个过程理论家，他的社会契约的道德背景迫使一个在无知的面纱被撩起后接受一种社会过程的结果，不管是什么样的结果。
为什么罗尔斯看上去能将其集体主义的观点与显然的个人主义的非本体论相联呢？其原因在于他对“自我”的令人好奇的观点。罗尔斯并不认为人是其自然能力的占有者（在下一章里我们将看到，“自我所有制”概念对无政府－资本主义来说是如何重要），对这些能力的分配被理解为似乎它是一些偶然过程或随手摸彩的结果，这种分配本质上是武断的。因此，罗尔斯能够指出：“基本结构可以加以安排，以使这些偶然性有利于不幸的人的利益。”这就是罗尔斯这一断言的基础。没有人“应当得到”在社会秩序中的最终位置，因为一些由惯常的道德评价的特殊能力（由于功过产生的本质）并不是一种固有的“自我”的一部分，它们只不过是偶然的。
正是这一人的概念，才使诺齐克下苦功加以驳斥的。因为，如果它是对机构的一个正确说明，那么一种个人主义的市场收入分配的正义就会破灭，几乎任何一种集体主义的形式都会冒充一种伪装的个人主义。诺齐克敏锐地指出，入及其特征之间的这种区别是不可想像的，因为如果抹去人类个性的一些令人最熟悉的特征，并将这些特征归入偶然因素，那么我们实际上就消灭了一个人，自我也被削减成了一个空壳。他极有说服力地写道：
这一差别是如此紧迫，以致是否存在着一个有关人的前后一致的概念还是一个悬而未决的问题。为什么要向我们这些各具特征的人高呼（只有）我们自身内的这种纯粹的人才不被认为是手段，这一点仍不清楚。
罗尔斯的自我概念对一种个人主义的正义概念来说是不充分的，因为它撤去了这种概念所需的权利的基础。如果“我不能占有甚至我自己的自然才能，那么‘社会’也会对这些才能作再分配。”诺齐克虽然没有明确地采用这一观点——自我所有权这一概念决定了与财产相关的所有合法性问题——但他的权利理论接近这一点。
诺齐克的正义权利理论取决于历时原则和他所称之的“共时原则”之间的区别，前者将财产占有的合法性与一种具体的分配如何出现联系在一起：
……当一个人通过正义原则或通过修正非正义的原则取得或转移他所享有的财产时，那么他的占有物是正义的……如果每个人的占有物都是正义的，那么所有占有物的分配都是正义的。
后者将人们的注意力转移到了对现存经济安排的评价上：
……正义的共时原则认为，分配的正义是由怎样分配东西所决定的（谁有什么），正如它是由一些正义分配的结构性原则来评价的一样。
共时性原则事实上是终结状态原则，它们留意一些社会和经济结果的一些固有特征，而不是留意结果得以产生的过程。诺齐克对终结状态原则与定型原则之间作了进一步的区别：“……如果分配原则具体指出区分因自然层面、自然层面的分量或自然层面的词汇排列而已，那么分配原则就定型了。”定型原则是一种亚历史原则、如果一个社会旨在指出收入的分配应当找出功过，那么人们就会采用一个建立在以往产生功过之上的类型。有必要指出的是，当一些自由的新古典经济学家以收入分配反映了边际生产率为理由，（从道德上）来证明现有的收入分配有理时，他们同时也在表达一种定型原则。还存在着收入的其他来源（加显然不反映边际生产率，但对自由至上论者来说同样可以接受的遗产、馈赠）。这样，如果一个自由主义者只是在边际生产率之上来证实收入分配理论的话，那他将是愚蠢的。
诺齐克自己的理论是一种历时的、非定型的理论。如果分配是通过公正获取（即通过一个人自己的劳动生产率或在不使用欺诈和暴力情况下开发以前无人占有的资源，或通过自愿的馈赠和送礼）而产生的，那么这种分配就是正义的。矫正原则认为，正义需要矫正以往非正义的获取。如果个人行动是正义的，那么来自由这些规则控制的过程的收入和财产不管怎么扩散都是正义的。这一点与诺齐克的非本体论自由主义是一脉相承的：只有人才能受到表扬或指责，“结果”不是人，它只不过是作为人的行动的一种无意结果而发生的。
顺理成章的是，诺齐克可以接受罗尔斯对作为可能的奖励基础的个人功过的拒绝，但这并不意味着不存在对产品或自然财富的权利，人们对它们的权利来自他们作为“分离”的力量的权利。
这一观点在这里是对“可据以推定”的假设（这一假设对有关社会非正义的理论讨论来说是共同的）提出来的。它认为，所有对最初假设的平等的偏离必须通过某些外在标准（即必须对每一不平等有种说法）来加以证实。用罗尔斯的话来说：“所有的社会价值——自由、机会、收入、财富和自尊的基础——将被平等地分配，除非一种不平等的分配对每个人都有好处。”尽管应当注意到，假设推定的观点并不必然产生平等的结果，因为可以为一些巨大的差异制造理由（罗尔斯的学说就是这样）。
但是，自由至上论者问道：为什么会存在一个有利于平等的预先假设呢？在权利理论中，事情仅仅是刚好发生。除了非本体论道德规定的个人权利，并不存在有利于任何特殊分配的预先假设。
再者，权利理论针对的是预先假设的社会正义理论（这一理论确实同意把功过作为评估收入的标准）。摇滚乐歌手可能不值得挣那么多钱，投机商可能不值得挣那么多利润，恶棍可能不值得有那么多遗产，因为所有这些人都不具道德上的“美德”——他们的所得显然大大超过了他们的付出。但是，他们拥有对这些利润和遗产的权利，人们有权与歌星和投机商做交易，遗产的合法性是一个人给予权的一种功能，而不是接受者的“道德”状况。
但是，表明权利程序本身的合法性这一问题依然存在。说对某一物（不管是什么样的东西）的占有为合法是不够的，因为这涉及规则自身的有效性问题。标准的诺齐克的批评在于，他并没有为这些据说人们拥有的权利提供一种持久的赞同意见。他确实漂亮地揭示了终结状态平等的分配的不稳定性。他说道，任何冻结收入和财富的“理想”扩散的努力需要不断地干预自由，因为人们交换的自然倾向是难以遏止的。尽管这话具有说服力，但它们仍然是对反自由至上的分配理论的消极批评，而不是权利理论的必需品的积极展示。
诺齐克的正义产权理论的基础是洛克式的获取理论的翻版。作为我个体的所有者，我有权将我的劳动与以前本人占有的自然物体结合起来，有权利与（他人）自主地转移和交换我合法获得的东西。不过，这里没有提出一种成熟的自我所有制学说，因为诺齐克认为存在着一些村积累的严格限定，这些限定是在一种无约束的自我所有制学说中得不到的。
诺齐克通过一些有趣的例子注意到，洛克的“混合劳动”学说作为一种正义性获取的标准，存在着一些难题。如果我用篱笆把一块地圈起来，难道我就马上拥有这一块被圈起来的土地？如果我将一罐番茄酱倒入海里，“我因而就占有了海或我愚蠢地浪费了我的番茄酱？”不过，看来无需进一步证明就可以接受这一点——混合劳动“并不对所有制确立一种显而易见的要求”（显而易见是因为伴随任何所有制的资格）。推测起来，权利必须来自人的非本体论概念，因为一个人若不被允许占有他以劳动将某些从自然状态下改造过来的东西，其劳动（即他本人）就受到了他人的控制（假设改造的东西必须由一些人占用）。事实上，诺齐克对一种本来合法的（即不是来自暴力或欺诈）权力的制约的兴趣，要高于建立一种财产所有权的劳动理论的兴趣。
根本的原则在于他人的权利不能因任何占用行为而受到侵害，因此，其含义就是这些权利有可能受到明显的暴力或欺诈行为的侵犯。占有的权利受到了“洛克式”附带条件的较不严格的翻版的制约。洛克认为，占有应当受到（其他姑且不论）这一条件（即应当留给他人“足够的和好的”占有的东西）的制约。这对一种自由至上的政治哲学来说是太严格了，因为它意味着差不多所有的占有稀缺资源的行动（尤其是与土地有关的行动）都会使侵犯权利成为必要。如果每个人对先前没有占用的东西具有平等的权利，那么当占有不受制约时，这样的平等就不能得到。这一问题当它与后代人（他们可能发现自己诞生在一个没有任何东西可以占用的世界里）的权利联系起来时，就变得更加严重了。
为了避免这种情况，诺齐克重新解释了洛克的附带条件，指出占有行动不能使他人的境况变得更糟。存在着一条“底线”，超越了这条底线，进一步的获取就变得非法了。这样，即使（比如）一些人合法地获得了所有可得到的土地，并不留一点给他人，也不必然使他人的境况变得更糟，因为他们可能从私人所有制中获得更高的生产率。人们最初的平等占有权看来会受到侵害，但实际上他们得到了补偿。事实上，补偿原则作为一种使看来非法的获取变得合法化的一般性条款在发挥作用：“一些其占有本来会伤害附带条件的人可以占有，倘若他对他人作了补偿，以至他们的境况不因此而变糟的话。”诺齐克头脑中想到的是“灾难”（一些可能会发生、然而又与权利规则相一致的灾难性结果）问题。
建立一些假设的境况（它将突破洛克附带条件的诺齐克式翻版）是可能的。对自由至上论者来说，他们喜爱的一个例子是一个人受到他人（这些人合法地买进足够的土地，以防止他自由行动）围困的可能性。在这一例子中，灾难是通过一种合法交换的过程发生的，但洛克式的附带条件就像运用于最初的占有一样，同样运用于这种状况。
诺齐克深入探讨的一些例子与最初占有有关。他头脑中的这一类东西是占有某一地区所有的水供应（海耶克用这一例子来解释合法的政府干预）：“这样，一个人不会占有沙漠中唯一的一个水洞，并任意要价。”这种结果在一个完美的竞争性市场（在那里，价格与边际开支相等）中也会出现，如果所有的水洞突然都干涸了。这种现象确实将人置于底线之下，因为他们的状况的确因水供应的垄断而恶化了。
诸如此类的例子与其他类型的自然垄断形成了鲜明的对照。如果一个人将可得到的自然物质混合起来，生产了一种治疗绝症的药，那么他就可以随心所欲地叫价。人们也不会因他的行为而处在一个更糟的状况中，因为他人也仍然可以作类似的发明。当然，如果这个人占有了所有必需的物质，那么情况就大不一样了。
应当注意到，在这些例子中，诺齐克坚持他未滑向一种终结状态的分析。他并不因产生了一些不理想的结果而对一些本来是合法的程序加以限制，而是重新定义坚持权利的方式。要反对的不是处于垄断价格的水的最终状况，而是（在他人不可能获得必需品的情况下）一个人占有对他人生存必需的东西的权利。虽然终结状态与过程之间在这一点上的区分危险地接近于无差别的区分。
在《无政府状态、国家和乌托邦》一书的其他地方，还潜伏着对程序安排的另一制约，这种制约适用于交换而不是获取，它就是诺齐克所荒唐主张的禁止“非生产**易”。说他荒唐，是因为“非生产**易”这一概念看来是自相矛盾的。当然，一项自愿的交易肯定是生产性的。大量的讨论与讹诈问题有关：“虽然人们看重一个敲诈者保持缄默，并为此付出代价，但是，他的沉默不是一种生产性活动。如果敲诈者根本不存在，他的受害者本来要好过得多……”他指出，这意味着敲诈性契约是侵犯权利的，应当加以禁止（虽然他并未向敲诈者建议一种复杂的补偿形式）。
事实上，极端的自由至上论者的确认为，从严格意义上讲，敲诈性契约在法律上是可以实行的。他们毫不犹疑地同意敲诈是“不道德的”，但是他们敏锐地对道德（我们应当怎样活着，而非怎样被迫活着）与正义的规则（它们能够而且必须得到实行）作了区别。他们认为，如果敲诈者合法地取得其信息，那么支付其沉默就是一种生产**易，因为比起将这令人不快的消息传播出去，受害者要好过得多。（顺便说一下，这种做法比起传播流言蜚语者使其受害人毫无选择，不是显得敲诈者更有德行吗？）必须强调，在一个自由至上社会里，如果敲诈者在达成契约后又翻脸要求更多的钱，那么他就破坏了契约。如果他打破沉默，就可以告他。
这个问题与由一些假设的（也许是真的）灾难引起的问题一起，向一种纯权利理论提出了难题。它可能产生一些反直觉的结果。严谨的理性主义的自由至上论者对可能的灾难性后果是问心无愧的（至少在智力上是问心无愧的）。人们通常声称保险市场和特别设计的契约会照顾到一些不可能的灾难。这一观点在于，生命不管怎样最终是桩危险的业务。从可能的灾难中产生的危险要比从授权一个国家禁止任何自主交易或将占有合法化产生的危险来得小。墨利·罗斯巴德建议那些受到有敌对情绪的地主包围的人“尽快去发现一些朋友，或至少收买一些同盟者”。
令人更感兴趣的是奥地利经济学家伊斯雷尔·柯兹纳对诺齐克的获取的约束提出的批评。他认为，对人们能发现的东西（即在他人有同样的权利发现一些有价值的东西的基础上）加以制约会产生误导，因为正是发现本身这一行动产生了有价值的东西。正是发现者对价值所具有的洞察力，才使得某一东西实际存在。如果我们承认一种未被发现的物质对那些不认识它的人来说并不（在相对意义上）存在，那么，诺齐克的关心就失去了它的正当理由。对一些不存在的东西不可能有什么权利可言，即使一个人的确占有供应一种有价值的东西或物质，他也没有侵犯一些可能发现这一东西但对此全然无知的他人的权利。
甚至在一个有关水洞（以及与此相联的获取）的“令人棘手”的事例中，何兹纳也坚持认为，第一个发现水洞的人很好地展现了他那种企业家的机灵性，其他人本来也可以察觉这一状况的重要性，因此很难想像这一行动违反了诺齐克的正义法则。尽管柯兹纳急急忙忙增加了这些，但“不管人们（在正义占有者一方）会求诸什么样的其他的道德结构来批评一种自私的行为，尤其是在对生命造成威胁的状况下批评这一行为”，正义法则依然故我。柯兹纳分析的含义是，诺齐克在试图使自己免受人们熟悉的一种反市场的、严谨的正义道德规则理论批评时碰到了难题。当然，这是诺齐克必须给予回答的，如果考虑到他的非本体论的道德本体论的话。
诺齐克假设，他关心的要加以防范的灾难在市场社会里是不可能发生的（也不会通过交易或占有过程发生），但是这一假设与其他一些自由至上论者觉得需要的一种适应这些灾难的自由理论不同。这是一种根据个人的“行动自由”来描述一个自由社会的理论，而不是一种其中自由是根据获取财产的权利（只受可执行的正义规则的约束）来界定的理论。后者是一种完全依赖自我所有制学说的理论。在诺齐克看来，问题在于，在个人一边积累财产的自由会禁止他人行动的自由。因此，他关注于重建洛克的附带条件，且使其有用，并建议其他一些限制来制约一个人用他的“权利”可能做的事情（尽管应当注意到，诺并克并不接受自愿的奴役性契约的合法性）。不过，这一点倒是确凿无疑的——如果诺齐克想维持一种行动自由的学说，那么他需要对他的正义的权利理论加上一个道德框架。因为问题在于，如果他将一个自由社会中的书完全建立在简单的正义的程序规则之上，那么就可能产生一些其本身对自由来说是有害的结果。
在结束探讨诺齐克的正义的权利理论之前，有必要指出矫正规则，因为这也并非不无困难。就其最简单的形式来说，它意味着强制性机构矫正以往非正义地获取财产是合法的。因此，它完全是一种“往后看”的概念（正如正义的权利理论中包括的所有规则一样），这样，社会功利不再有影响在矫正规则下判决所有权的问题。这作为一种理论，不管具有什么样的优点，很显然，作为一种为社会和政治实践所作的建议，这种严格的非本体论观点给我们带来了极大的难题。
如果当前的占有是正义的话，那么它必须是来自正当的占用、送礼或交易，但在运用矫正规则方面我们要向后退多远？事实上，人们要求我们将社会发展的胶卷往后倒，并定格在据称不正义发生的点上。A先生的土地可能在300年前被B先生不正义地夺了过去，B先生的子孙又开发了这块土地。因此，我们有义务对A先生的子孙进行赔偿。但赔偿多少？可以假设的是，A先生的子孙有资格保留他们对最初占有所附加的那点价值。然而，这不仅难以计算，而且A先生的子孙可能会说最初的非法获取已剥夺了他们开发这块土地的权利，因此他们事实上有资格享有一些（如果不是全部的话）不管怎样附加的价值，这些问题可能是无止境的。
很显然，主要的难点之一是指出以往非正义的受害者。一个简单的方法是，限制将这些规则运用到那些实际上能追溯到认领非正义的有名有姓的受害者的人身上，但这可能限制矫正那些发生在两三代人之前的非正义。不过，当代的争论是，一个群体的人（在美国通常是黑人和印第安人）是否有资格因以往的非正义而受到补偿（甚至是赔偿）？但这一方法在自由主义面前已不复存在，因为它把“虚构的实体”（不是一个个的个人）作为权利和责任的对象。就其当代的集体主义形式而言，它也涉及了大量的非正义，因为它“惩罚”人民，特别是白人，叫他们对他们可能不承担责任的行为付出代价。
但自相矛盾的是，当诺齐克在讨论矫正原则的复杂性时，他事实上承认了这种事（尽管他否认它涉及了矫正）。他认为，社会中那些境遇较糟的群体很可能是以往非正义受害者的后代，而那些境遇较好的群体则很可能是那些从非正义中得利的人的后代。因此，“指导矫正非正义的大致的规则指南是：把社会组织起来，以最大限度地提高社会中不管哪个最终其境遇变得糟糕的集团的地位”。事实上，有人也建议把罗尔斯的“差异原则”作为一揽子解决矫正问题的方案加以运用，国家较大的作用因而变得不可避免。
很显然，这一点的含义在诺齐克的最小国家的一般理论看来是令人警觉的。不过，指责诺齐克在这里前后不一，是吹毛求疵的，因为他对矫正原则的评论必然属猜测一类。问题可能永远不能解决，甚至在一个建立在正义的权利理论之上的社会里，除了对一些人实行非正义外，别无良策。（应当强调，诺齐克从事的是哲学探讨而非提供考虑其可行性的政治建议。）不过，这一问题确实揭示了一个隐藏在等待任何理性主义牌号的古典自由主义下的陷阱。反理性主义和准功利主义的自由传统（从休谟到斯密再到海耶克），通过解释自由秩序的生存所需的条件而非关注个人权利的落脚点，尽可能地避免了这些问题。一种可行的自由秩序能容忍某种程度的混乱。
Ⅵ
《无政府状态、国家和乌托邦》的内容要比国家理论和社会正义批判的内容丰富得多。自由至上论者尤其感兴趣的是对可能的乌托邦的思考。虽然我们不习惯把古典自由主义者当作乌托邦主义者，但这主要是因为以往的乌托邦理论的生存性一直是依赖于一些人性的变化，它们的经济药方通常包括一些对“自然法则”（经济理论属这一范畴）的蔑视。但一种纯个人主义社会的想法（它不主张消除贫困，消灭贪欲，并在地球上建造一个天堂）则充满了一种乌托邦式的基本色彩，要是世界上所有的共同体没有、也从不在纯粹的市场交易原则之上组织起来，那该多好啊。此外，那种社会可以以最低限度的强制组织起来的想法与所有乌托邦思考的基本延伸是不谋而合的，这一想法显而易见是旨在将行动的自由最大化。不过，使乌托邦个人主义别具特色的是，它抛弃了这一可笑的概念——免除对人类行为某些管制的必要性是完全可能的。这是自由至上论区分法和国家的核心所在。
诺齐克的乌托邦理论直接来自他的市场关系中立性这一想法，来自他的正义的程序理论。如果自由因交换关系而遭到几乎（我说“几乎”是因为在一些本来是合法的交换上存在着一些制约，正如我们看到的那样）毫无保留的剥夺，如果这些关系受到正义规则的保护，那么乌托邦就成了一种能产生任何社会形式的过程，我们就能从理论上交替进入社会主义、**或任何其他形式的经济组织。这样，所谓乌托邦就是将这些东西作为终结状态强加在一些对此不乐意的个人身上。
顺便要注意的是，不管《无政府状态、国家和乌托邦》的反平等主义如何健全，这本书的逻辑除了能排斥一些使平等得以获得（如果能完全获得的话）的方法之外，都不能排斥平等本身。平等主义者常常理解不了的是，市场原则上有助于减少不平等。在瓦尔拉式的完美的竞争性均衡中，对每一要素支付的收入足以保持它进行生产。有人假设竞争横扫了纯“利润”（主要来自企业谋略），尽管资源占有的不平等毫无疑问会存在。由于不平等在一些有害于市场的条件（主要是由政府的干预造成的）下兹生蔓延，因此一项主要指向平等主义的政策应当——具有讽刺意味的是——排除这些干预。
新古典范式的奥地利变种对此所作的分析没什么不同。尽管它强调瓦尔拉模式的不真实，强调企业“利润”赋予体制动力这一前景的必要性，甚至证明自然性垄断的出现是合理的，但是，它对作为一个竞争过程的市场的描述强烈地意味着过度的“利润”一直在流失。然而，平等主义者假设了这样一种优先——政治方法能比市场更有效地产生平等。
对这一命题——市场在竞争的生活方式之间是中立的——的反对似乎更有道理，如果这种反对意见注重获取资源的不平等，而不是强调有人指称的来自交换过程的结果不平等的话。然而，不违犯诺齐克严谨的权利理论，就没有办法“矫正”对资源的获取，因为任何平等获取资源的想法必须包含把权利减少到一个人已经合法获得的遗赠，减少到选择一个人的所选，不管结果如何。
但是，诺齐克本人并未完全从功利主义的感染中摆脱出来。在讨论土地（一种对幸运的占有者提供“地租”收入的必然有限的资源）这一令人烦恼的问题中，他暗示，土地私有制有理的原因，在于这种体制比人们所知的一些其他选择能更有效地利用土地。无地的状况不会因他人的占有而“恶化”，因为私人企业有较高的生产率。
不过，自由思想中存在着这样一种传统（赫伯特·斯宾塞在其生涯中曾一度支持这种传统〕，这种传统认为，土地的最初占有的确剥夺了他人。尤其是后代的土地权，因此国家占有土地并将土地出租给公民是合法的。如果能指出来自土地所确的大量收入确实是经济上的地租，因而能对之征税而不影响生产率，那么诺齐克赞同无限制的土地私人所有制看来无论从权利还是从功利上来说就不那么安全了。土地所有制的合法性问题很可能在自由至上论思想的未来发展中会变得至关重要。
最后，应当对诺齐克自由至上主义的实质说几句话。市场中立性以及非本体论的超道德，使诺齐克的自由至上主义成了一种明显的程序自由主义。和布坎南一样，诺齐克的自由秩序是根据方法而非结果来界定的。不过，与布坎南不同，诺齐克的过程一直面对着一些附带制约（当然，布坎南式的自由社会也确实有约束的规则，但这些规则是来自一种并不面对道德制约的自然状态的一致同意），这既是其强点，也是其弱点的来源。其强点在于，他防止了自由至上主义瓦解成一种海耶克式的反理性主义的保守主义，在这种保守主义中，我们的本能看来无力对演变的过程作一种理性的评价，或我们的本能被陷入一致同意的泥潭。
其弱点在于，权利得以构建的不安全基础，意味着有关权利的一些对立的观点看来同样似乎有理。例如，诺齐克提供的权利的一个可能的基础，是一个人必须有机会来“争取一种有意义的生活”。但是“有意义”一词的含糊性当然鼓励了其他论者认为，对一些人而言，“真正有意义”的生活是得不到保证的，除非给予他们一些福利，否则他们的生活是毫无意义和质量下降的。但是，由于诺齐克的非本体论道德排斥了任何强制性福利的形式，“有意义”的标准看来对这一观点来说是多余的。确实，诺齐克的自由至上主义的力量看来是大量地来自其对集体主义观点犀利的反驳，而不是来自对一种成熟的个人主义的形而上的论证。
在本书看来，大多数对诺齐克的自由主义的有关批评，是来自自由主义者阵营内部。看看这一事实——诺齐克的学说禁止所有国家福利、再分配和征税，并使取消对毒品交易和（自愿的）**易的限制成为必要——或许会令人吃惊。但是我们已经看到，他构建的最小国家是怎样没有满足个人至上的无政府主义者的（或无政府－资本主义者的）。
无政府－资本主义（这是在过去20年时间里随着智力的发达而建立起来的一种学说），既来源于功利主义的前提，也来源于自然权利的前提。但是，不管出自哪一来源，它预先假设，建构一种纯个人主义的社会秩序（在这一秩序中，没有哪一个机构有资格或以他人不能接受的方式授权进行行动）在理论上是可能的。换言之，国家是可以消亡的。我们已经看到诺齐克的基本问题是怎样试图作这一努力的——把接受一种传统的国家定义与一种对个人权利的自由至上论说明结合在一起。无政府－资本主义者断言，这在概念上是不可能的。个人不断地处在与国家的冲突之中，这恰恰是因为国家要求某些特殊的权威。
此外，在正统的古典自由主义背景下，无政府－资本主义者声称，一旦我们接受一个国家，在理论上就不存在国家可以被局限到只扮演一种传统的守夜人角色，特殊权威的特征在共同体中播下了非法权力的种子，它最终必然会演变成**。成文宪法、法治、分权以及司法审查在今天被说成是软弱无力的，这恰恰是因为它们存在的理由（至少在现代世界）在于它们是国家本身的一种功能。
现在我们转向无政府－资本主义。