第六章 以上论述中的自由观
《关于国家的哲学理论-英-鲍桑葵》作者：关于国家的哲学理论-英-鲍桑葵 2017-04-13 12:07
（一）我们已经知道，关于自治的问题除了把它看作一种自相矛盾的说法外，还可以从另一种观点来考虑。这种矛盾的基础是体现在对社会的初步看法中的自我与他人之间的绝对对立；结果，凡是增强个性和维护自我的表现乍一看都是与他人敌对的，而自由，即个性的条件，也就变成了消极的概念，似乎在社会统一体的每个成员周围都要保留最大的空间，以免受一切侵犯。我们发现这种想法已经发展到危及“自我肯定是道德的根源”这一基本原则，而且有人坚持认为，道德观念实质上在于社会生活对突出自我这种自然倾向所施加的否定与限制。①按照这些看法，自我在社会之内比在社会之外要少——如果它真能在社会之外存在的话，而自由则是使自我在牺牲它的某一部分活动的情况下才能孤立地享受其余部分的一种安排。
但是，如果我们可以重视前两章中的那些主张，就要改变我们的设想。原则的区别在于：一般的个人，正如我们每个人处于平常的②精神状态时，当他在生活中只看到或自以为看到的只是他自己的私利和乐趣时，——这种一般的个人已不再被认为是真正的自我或个人了。存在的重心已被抛到他的身外。甚至连他的个性，他的独特的个人存在，珍藏于内心深处的他的真相和他希望成为的样子，也不再被允许呆在由于理论偏见的支持而不必细察就容易发现的地方。一个人并不是在他的敏感的自我的隐蔽之处，也就是说并不是在他几乎完全摆脱外界的人和事而藏进他所熟悉的情感时去充分欣赏并表现他独特的自我的。这种想法是对个性的真正经验的讽刺。诚然，感到自己的独立存在就是感到某种独特之处，这会使你自己有一种实在感，觉得自己站得住，在其他人当中占有一定的地位，甚至可以说与他们相对立。但是，仔细考虑一下就会发现，这种实在感和地位总得靠自我的某种明确的成就或发展来维系。这往往是由于以某种既定的方式掌握了社会生活；正因为这一点是明确而肯定的，所以既明显地突出了自我，又从个人的自我转变为现实的大我的一部分。从最简单的机器就可以看出：正是各个部件的差异使它们能合成一个整体。因此，我们认为，正是在这种对整体作出贡献的差异之中，自我才感到自由自在并保有自己的个性。
①上文第67—68页。
②说出这一点而不致引起混乱是有困难的，原因是：“普通”人在表里不一时，实际上是以各种方式自觉地和不自觉地按照他决不会承认的种种要求和想法来做出决定的。
在探究这样一些思想时，我们看到这种主张中含有这样的意思：我们的真实的自我或个性从某个意义上说可能是某种不是我们自己但我们又承认它对我们是绝对必要的东西。同卢梭谈论社会的自我时一样，我们是比较一般地谈论扩展到我们平常个人存在之外的自我或生活，它比我们的真相更真实，而我们的自我真实感取决于我们对它的认同。
我们考虑到这样的主张时，就要以新的眼光来看待自由的问题。按照卢梭与穆勒一致的说法，自由无疑是人类生活的基本特性。我们认为，所以这样，是因为自由乃是使我们处于正常状态的条件。不过，这使我们想到一个问题，即为了使自己处于正常状态，我们必须不断变为某种与我们目前状态不同的东西，或者换句话说，我们必须始终承认我们是某种胜过我们已经成为那个样子的东西，因此，作为我们处于正常状态的条件，自由就不能仅仅是我们现已享有的东西，更不能仅是我们一直享有的东西——一种要加以维持的现状。它应该是与我们为了维护对我们的内心有所控制而进行的持续斗争有关的条件，我们承认这种控制是绝对必要的，或者说它乃是我们的真实自我，但我们对它的服从是很不彻底的。因此，我们可以说这是被迫自由——这样说并不自相矛盾。①作为有理性的人，我们有可能默认一种法律和秩序。这种法律和秩序总的说来有助于维护我们的真实的自我或共同的自我，与此同时也以令我们憎恨甚或咀咒的方式限制我们特有的个人意志。这种靠强力维持的法律和秩序，乃是一种权利的制度，我们认为它基本上是我们达到高度自我肯定的手段；而且，我们的自由——或者用一种适当的旧说法来讲，即我们的各种自由——可以认为是与这种制度相一致的，这种制度被认为是使我们能充分发挥潜力亦即成为真实的自我的条件与保证。由于这种秩序在一定程度上体现了我们公认应该能够防止懒惰、愚昧或能与我们临时的个人的自我相对抗的一种自我或意志体系，我们完全可以称它为自治体制或自由政体；也就是一种意义上的自我支配另一种意义上的自我的体制；其方式并不像穆勒所说的那样，即并非使我们每一个人受制于所有“其他的人”（所谓“其他的人”是按我们每一个人都是“一个人”的意思说的），而是让我们所有人，作为临时的个人，服从一种在一定程度上表达有理性的自我或意志的秩序；可以假定，①作为有理性的人，我们会承认这种秩序是绝对必要的。
①关于各种限制，参看下文第8章。
①原则上并不需要个人实际上的同意。一旦这个假定不能成立，这个问题就属于反抗的责任和惩罚的意义的课题了。
（二）在继续阐释这种自由观之前，我们可以先考虑一下非常相似的关于“自然”和什么是“自然的”的观念。
像把自由看成“能够使你处于正常状态”的想法一样，把自然看成“自行形成”的想法无论被理解得多么不全面，对思想都一直施加着巨大的影响。有人认为，一旦你发现了某种能够自行生长的东西，你就接触到现实了。但是，对自然状态的看法再次和对自由的看法一样，易于受到很不完整的以至实际上是消极的理解，从而被认为是与实际上表达得比较完整的同一观念相对立的。
按最明显的含义说，自然的或天生的东西——看来显然是“自行形成的”——出现的时间最早，构成成分也最少——是与后来的复杂东西相反的原始而朴素的东西。因而在对确实可靠的东西进行理论探索时，各个时代都经常出现虚构历史的倾向；即把假定为最先出现的状态说成是绝对的自发开端，是我们已知的这个变化很大的世界的起源。在这种朴素的理论中，虚构历史的特点是显而易见的，无论在自赫西俄德以来的一些描绘黄金时代的诗人作品中，①还是在柏拉图的《理想国》第2卷关于社会契约的谬论中，②或塔西佗③与直至卢梭的相信“自然状态”思想的著作家们的法律理论中，我们都可以看到这一特点。
①赫西俄德对黄金时代的梦想与近代关于高度文明的学说的相似程度是令人吃惊的，它们之间很可能确有历史的连续性。这并非断言后者不可能含有真理，但确实认为，把它看得过于重要（例如傅立叶和《快乐的英格兰》〔Merrie England〕一书）是带有已往“自然状态”谬论的成分。
②《理想国》，358E.
③《编年史》（Annals），第3卷，第26页；参看《日耳曼尼亚志》（Germania），第19章，第20页，“Neque corrumpere et corrumpi ‘seculum’ vocatur…”〔“不仅不**，而且要打破‘我们的时代’的召唤。……”〕注意：“我们的时代”在这里等于**；可与“世纪末”的说法比较一下。
在这一点上可以看出：关于“自然法”的概念成了纯粹原始自然状态的概念和完善社会的理想之间的一个非常有价值的中间词。这个逻辑的道理是很清楚的。喜欢掌握某种确实而永恒的东西的本能起初表现为追溯假定的原始的或简单的东西，不久又把自己依附于普遍存在的东西，把普遍性理解为自行形成它本身的那种倾向的标志，认为它是依附于真实的并能凭借本身的条件而存在的东西。但是，普遍性是个很有帮助的线索；思想也变了，原来认为“火自然会燃烧，④因为它到处在燃烧，而法律却是易变的”，⑤现在认为法律的特点自有其普遍性，因而在法律中似乎也有一种“自然的”因素，这可能指的是最强大者的权利，①也可能就是出自“自然状态”的一种倾向。同样，对自由的看法也总是从经验中得出某种积极进取的倾向，大概从不坚持——甚至在最狂热的理论中——其消极意义似乎含有的保持孤立的强烈要求。
④亚里士多德的论据，见《伦理学》，第5卷，10.
⑤正因为这样，在精确的科学中，从原子论者开始都认为原始的质量（占据空间的）是真实的，次生的质量（如颜色）是因袭的（或者如我们所说的，是“主观的”）；前者比后者更为普遍适用。
①柏拉图的《高尔吉亚篇》（Gorgias），第484页。
但是，这种本能在寻找有力量生长或自行形成的东西时，抓住的仅仅是原始的或带普遍性的东西，它在所有伟大的思想时代都遭到较深刻见解的对抗。
自行形成的不仅仅是我们天生的样子或世界开始时的状态。关于生长的最普通的概念必然包含着成熟，而“自然”一词在希腊语和拉丁语中也和在英语中一样，不仅可以表示我们天生的样子，还可以表示我们出生的目的，即我们的真正的或真实的或完整的本性。所以，各个时代的伟大思想家都被引向某种类似亚里士多德概念的思想，认为“一件事物一旦完成了它的生长，那就是我们所说的它的自然本性②（生长或发展）”；因此，如果我们把“自然”作为一个整体来考虑，它就不会像我们谈论“自然”科学时所说的那样是一个物质世界，即无论是由原子还是由有机体组成的，既和上帝又和人类有差别的物质世界，“因为亚里士多德说过，自然并不是由被创造出来的事物构成的物质世界；它是创造力，即宇宙万物的本原。”③我们喜欢把自然性既与人性又与神性相对比，因而对希腊思想家借以把这三种观念结合起来的生动现实不免感到有点惊讶。这个创造活动的神圣原则在柏拉图看来实际上与生长或自然或发展是一回事。①把柏拉图指责常见的谬论的一段重要的话在这里引述一下也许是有益的。②“许多学者认为自然力与低于人类的无机界和有机界都是自然而然地偶然产生的，而法律、正义以及人类的成果、社会制度和宗教则完全是因袭的、可变的和不真实的。但是，我们必须强调指出，法律、宗教和人类的各种成果都是自然存在的，或者说并不亚于自然，都是符合真正的理性要求的精神产物。”……“因为他们都把最早事物的起源叫做自然；③但是，如果精神确实是所有事物中最早存在的，那就完全可以说它是极其自然的。”
②亚里士多德：《政治学》，第1卷，第1章。
③布彻尔：《亚里士多德关于诗和美术的理论》（Aristotle’s Theoryof Poetry and Fine Art），第116页。
①《理想国》，第10卷，597.
②《法律篇》，889以下节录。
③这里并不涉及对柏拉图哲学的阐释，但似乎有必要指出，按字面意思理解，这段话承认了自然＝本原这个原则，并试图证明精神从这个意义上说是自然的。我们也像柏拉图实际上打算的那样，完全不想求助于时间上的连续性。但是我们能看出柏拉图多么强调精神是极其自然的。
因此，对伟大的思想家们来说，鉴于宇宙万物既是自然的又是神圣的，这一点也适用于人类社会。不仅在亚里士多德所作城邦是自然产物的有力的说明中，而且在柏拉图精心分析道德生活与社会生活的整个论述中，我们都看到把社会描绘成一个生气勃勃而又不断发展的创造物，人的本性在其中使其本身不断地扩展，将自己的本质逐渐传给了社会。因此，我们发现，原始而简单的状态所特有的自然性不过是一种幻觉，产生这种幻觉的原因是，认识较大的个性有较大的困难，这种较大的个性在较后和较复杂的生活阶段中既有自行形成的，也有自行恢复的。但是，在这个较后和较复杂阶段中，原始而简单的状态中原有的真实的和自行形成的东西仍然存在，并达到了更高的程度——更加真实，作为同一自我也只会更加完善。认为我们在从比较简单的自我变成比较成熟的自我时会缩小存在的想法，乃是一种没有见识的谬论。
正如我们所看到的，卢梭对人类的自然状态与文明或有道德的状态之间的传统性对立，口头上是坚持的。然而，从他所持观点的倾向性看，我们也许会以为他的哲学轮子转动整个一圈后，“自然”一词又会回到其希腊语的原义。但情况并非如此，尽管在《爱弥儿》中有一种折衷的说法表明有某种这样的趋向。不过，与卢梭同时代而略早的日内瓦法理学家布拉马基有一段话很值得注意，①它表明又恢复了希腊人对大体上已完善的社会性质的看法。“社会的自由远胜于天生的自由，因此，社会状态是人类所处一切状态中最理想的，确切地说，乃是人类真正的自然状态。政府和主权的建立引导人们重新遵守自然法则，②因而使他们在走向幸福的道路上恢复他们由于误用自己的自由而脱离了的自然状态。”③
①引自德雷福斯—布里萨克编辑的《社会契约论》，第39页。
②注意“自然法则”作为一个中间概念的意义，其重要性相当于实在法所具有的一般而合理的特点，并可以作为使“自然的”东西超出假定的“自然状态”的范围的一种手段。
③此段引文原文是法文。——译者
随着古代说法的恢复，出现了浪漫主义天才和有机科学的时代的思想运动，而由于歌德的“地妖”和华兹华斯对自然的信仰，把自然的东西限定为原始而简单的东西的看法便被打破了。自然仍旧具有我们在考虑相对说来是“自行形成的”东西时所持的那种观点，但它已不再具有从属于我们视为人类处于前社会或超社会状态时未经证明的性质。
（三）按本书第三章中讲到的那些著作家的理解，自由与国家的关系很像虚构历史的理论所说的自然状态与文明社会的关系。我们知道，西利曾在他的《政治学导论》①中断言“绝对自由等于完全无政府”。这无疑很可以代表我们对这个问题的最初看法，它撇开了实际生活对自由的各种限制，因为这些限制——实际上是对真实情况所作的最初提示——容易被我们误认为全是些不真实和不完善的东西。我们曾注意到，在卢梭的著作中仍留有一方面是天生的自由和另一方面是社会的或道德的自由之间对比的思想残余，而且我们还说过，关于什么是自然的思想在不断发展，无法阻止它不涉及到社会生活或道德生活的领域。在自然的问题上，我们发现连接思想的线索，或者更恰当地说，促进发展的酵素，就是自行形成的观念。自行形成的东西就是自然的。
①西利，上文第67页曾援引。
1．在认为自由等于没有任何政府的朴素理想中——因为我们不应忘记这是一种理想，是由于忽视了与之相反的生活事实而产生的——显然含有应受我们尊重的一种主张。这个主张是如此地不言自明，如此地能征服一般人的感情——斯宾塞先生当然会不无道理地说，这是一般动物的感情——以至很少有人能以明确的语言说明它的确切性质。我们在前面业已指出，这一主张的本质在于要求让自我处于正常状态。但是，按它对一般人来说的实际含义来理解会更妥当一些，即按其消极含义把它理解为要求不受强制。①如果我们要问“什么是强制？”答案的依据是，由于不同的精神附着在不同的**上，我本人和其他人之间通常存在着差别。一旦我的精神在控制我自己的**方面受到在另一个精神的指使下用实际的暴力手段或以暴力相威胁的方式的干预，那就是强制。这种持久不变的强制，使我实际上变成另一精神的工具，这就是奴役。如果我们认为，重视自由并把它奉为一种类似理想的东西是由于有奴役状态相对照，这是不会使我们错到哪里去的。这种积极的政治自由的理想要以比较复杂的经验为先决条件。但荷马早已指出，“一个人一旦成为奴隶，宙斯就把他做人的勇气剥夺了一半。”
①我想，我们应当假定，在西利的那句话里，“政府”＝“强制力”，否则它就失去了真实性。
我们还可以把这一点当作对自由的看法的实际出发点。这是在涉及到一个已经形成的社会时可以称之为一种身分的东西；是与奴隶相对的自由人的身分；而具有这种身分的人，无论事实上不时会受到什么样的压制，或可能有义务提供什么样的特别服务，但通常都自以为，也被别人认为，基本上可以自己作主，而不是别人的纯粹工具。
因此，“自由”一词的法律上含义是以一个有自决权的人和另一个有自决权的人之间的正常差别为依据的，我们可以认为这是这个词的本义；以西利为最新代表的一些英国著作家至今都根据可靠的理由把自由界定为不受约束，或者把绝对自由界定为没有任何政府（从经常受其他人强制的意义上说）。
2．上述定义显然完全不能说明与整个历史时期中一直以政治自由的名义提出并达到的那些要求有关的最简单的事实。一个人的地位可能比奴隶好得多，但又比公民差得远。正如西利所说，如果写出“啊，自由是多么崇高”这样的诗句的英国作家不过是说自由就是没进监狱，那么，与两千年前希腊的一位历史学家的几乎是同样的说法相比，他的意思肯定是差多了。这位历史学家写道：“平等的发言权从任何方面来说都证明是个崇高的主题。”①他的说法和他讲这句话的时机表明，他指的是要给积极进行影响整个社会福利的活动提供某种明确的保证，而某些这样的保证始终可被理解为包含在政治自由这个概念之中。不过，在这一点上，我们将满足于指出自由的消极概念或法律概念与其多变的积极概念或政治概念之间的差别与关系。因为后者按其程度来说，是我们要对其在国家中的体现进行探讨的那种更充分的自由的一个实例；我们在说明国家是更充分的自由的主要机构和条件时所持的观点当然也适用于这种政治自由的现象。
①《希罗多德文集》（H．D．T．），第5卷，第78页。
3．我们说过，在这一点上，应当注意法律自由与政治自由之间的联系。这不过是说明我们将要彻底发现什么的一个例子，即貌似消极的东西可以在积极的东西中找到它的根源与含义，并且随着它的真正的性质变得明显起来，其积极的方面也会变得清晰可见。离开了政治自由，法律自由就得不到确实的保证；而政治自由总是不断地违背法律自由，这一直是法律自由要求分担高度明确的政治责任与职能的原因。单是保护人身和财产也许看来只要有一点善意就不难加以界定和维护；但是，在什么时候以什么方式在什么意义上加以维护却涉及到政治制度的积极的特性，除非这种制度是由社会中所有的人共同建立的，否则就没有根本保证。
4．那么，如果回到自由的本义或基本意义，把它看成一个人不受其他人的压制，我们便可能承认，当我们超出这个范围时，就得或多或少地利用一种隐喻。①我们就得从单纯不受压制的想法转为在自我的才能与活动的范围之内或多或少地进行塑造与选择的想法。诚然，有一点是正确的，并且应该作为一个基本原则来维护，即“较高层次的”自由实际上也是“较大的”自由，它提供的活动范围更广，提供的自决的机会也更多。②不过，这种更大的发展仍然限于一种积极的普遍性质，而且选择的机会较多，受到的限制也会较多。即使把自由应用于一个忠实的公民的守法生活与道德生活，甚至把消极的概念改为积极的概念，认为纯粹的法律自由不过是不受压制的自由，而政治自由则是采取行动的自由，我们也不能尽述自由的新含义。较高层次的自由也和较低层次的自由一样，含有对某些事情有自由和对另一些事情没有自由的意思。在这种情况下，我们所摆脱的并不是我们通常视为别人的那些人的强制，而是我们通常视为自我的某一方面的强制。这就是为什么说当我们按较高层次的意义谈论自由时，必须承认是在使用隐喻。①
①这一节和下一节中有很多地方都大量引用了格林《政治义务的原则》第一章中的讨论。
②关于这一点，也许可以提到我的《论自由与立法》一文，载《基督教文化》（索南夏因出版）。
①另见下文第134页。
我们曾认为，按这个词的简单含义来说，如果没有实际的暴力或暴力的威胁迫使我成为另一人意志的工具，我就是自由的。这里忽视了可能引起的一些微妙问题：由于受到程度适当或不适当的影响，我可能或多或少地愿意成为另一人意志的工具。只要我能置预料中的实际干预及其有关因素所强加的种种苦恼于不顾，仍按我的意志倾向行事，那么，就可以认为我是自由行事的。
但是，从有道德反思的最早时期起，就有人认为“自由”一词具有更深一层的意义。一些道德家和哲学家——最初也许是苏格拉底和柏拉图——曾经指出，对于人处于正常状态的条件产生重要影响的，不仅是他在没有约束的情况下按自己的爱好行事的能力，而且是他所喜欢做的事情的性质。他们解释说，人的精神决不会完全没有矛盾，“自制”或“自我控制”这些常见的说法也被用来把我们上述的意思描述为自治的道德悖论。②于是就用隐喻把人的精神视为好像是两个或更多的人；而最初用来指没有谁强制谁的“自由”这个词，却被用来指在一个人的精神里没有用什么东西强制另外的东西。若不进一步仔细研究，在这样应用“自由”这个词时，
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但是，如果我们可以重视前两章中的那些主张，就要改变我们的设想。原则的区别在于：一般的个人，正如我们每个人处于平常的②精神状态时，当他在生活中只看到或自以为看到的只是他自己的私利和乐趣时，——这种一般的个人已不再被认为是真正的自我或个人了。存在的重心已被抛到他的身外。甚至连他的个性，他的独特的个人存在，珍藏于内心深处的他的真相和他希望成为的样子，也不再被允许呆在由于理论偏见的支持而不必细察就容易发现的地方。一个人并不是在他的敏感的自我的隐蔽之处，也就是说并不是在他几乎完全摆脱外界的人和事而藏进他所熟悉的情感时去充分欣赏并表现他独特的自我的。这种想法是对个性的真正经验的讽刺。诚然，感到自己的独立存在就是感到某种独特之处，这会使你自己有一种实在感，觉得自己站得住，在其他人当中占有一定的地位，甚至可以说与他们相对立。但是，仔细考虑一下就会发现，这种实在感和地位总得靠自我的某种明确的成就或发展来维系。这往往是由于以某种既定的方式掌握了社会生活；正因为这一点是明确而肯定的，所以既明显地突出了自我，又从个人的自我转变为现实的大我的一部分。从最简单的机器就可以看出：正是各个部件的差异使它们能合成一个整体。因此，我们认为，正是在这种对整体作出贡献的差异之中，自我才感到自由自在并保有自己的个性。
①上文第67—68页。
②说出这一点而不致引起混乱是有困难的，原因是：“普通”人在表里不一时，实际上是以各种方式自觉地和不自觉地按照他决不会承认的种种要求和想法来做出决定的。
在探究这样一些思想时，我们看到这种主张中含有这样的意思：我们的真实的自我或个性从某个意义上说可能是某种不是我们自己但我们又承认它对我们是绝对必要的东西。同卢梭谈论社会的自我时一样，我们是比较一般地谈论扩展到我们平常个人存在之外的自我或生活，它比我们的真相更真实，而我们的自我真实感取决于我们对它的认同。
我们考虑到这样的主张时，就要以新的眼光来看待自由的问题。按照卢梭与穆勒一致的说法，自由无疑是人类生活的基本特性。我们认为，所以这样，是因为自由乃是使我们处于正常状态的条件。不过，这使我们想到一个问题，即为了使自己处于正常状态，我们必须不断变为某种与我们目前状态不同的东西，或者换句话说，我们必须始终承认我们是某种胜过我们已经成为那个样子的东西，因此，作为我们处于正常状态的条件，自由就不能仅仅是我们现已享有的东西，更不能仅是我们一直享有的东西——一种要加以维持的现状。它应该是与我们为了维护对我们的内心有所控制而进行的持续斗争有关的条件，我们承认这种控制是绝对必要的，或者说它乃是我们的真实自我，但我们对它的服从是很不彻底的。因此，我们可以说这是被迫自由——这样说并不自相矛盾。①作为有理性的人，我们有可能默认一种法律和秩序。这种法律和秩序总的说来有助于维护我们的真实的自我或共同的自我，与此同时也以令我们憎恨甚或咀咒的方式限制我们特有的个人意志。这种靠强力维持的法律和秩序，乃是一种权利的制度，我们认为它基本上是我们达到高度自我肯定的手段；而且，我们的自由——或者用一种适当的旧说法来讲，即我们的各种自由——可以认为是与这种制度相一致的，这种制度被认为是使我们能充分发挥潜力亦即成为真实的自我的条件与保证。由于这种秩序在一定程度上体现了我们公认应该能够防止懒惰、愚昧或能与我们临时的个人的自我相对抗的一种自我或意志体系，我们完全可以称它为自治体制或自由政体；也就是一种意义上的自我支配另一种意义上的自我的体制；其方式并不像穆勒所说的那样，即并非使我们每一个人受制于所有“其他的人”（所谓“其他的人”是按我们每一个人都是“一个人”的意思说的），而是让我们所有人，作为临时的个人，服从一种在一定程度上表达有理性的自我或意志的秩序；可以假定，①作为有理性的人，我们会承认这种秩序是绝对必要的。
①关于各种限制，参看下文第8章。
①原则上并不需要个人实际上的同意。一旦这个假定不能成立，这个问题就属于反抗的责任和惩罚的意义的课题了。
（二）在继续阐释这种自由观之前，我们可以先考虑一下非常相似的关于“自然”和什么是“自然的”的观念。
像把自由看成“能够使你处于正常状态”的想法一样，把自然看成“自行形成”的想法无论被理解得多么不全面，对思想都一直施加着巨大的影响。有人认为，一旦你发现了某种能够自行生长的东西，你就接触到现实了。但是，对自然状态的看法再次和对自由的看法一样，易于受到很不完整的以至实际上是消极的理解，从而被认为是与实际上表达得比较完整的同一观念相对立的。
按最明显的含义说，自然的或天生的东西——看来显然是“自行形成的”——出现的时间最早，构成成分也最少——是与后来的复杂东西相反的原始而朴素的东西。因而在对确实可靠的东西进行理论探索时，各个时代都经常出现虚构历史的倾向；即把假定为最先出现的状态说成是绝对的自发开端，是我们已知的这个变化很大的世界的起源。在这种朴素的理论中，虚构历史的特点是显而易见的，无论在自赫西俄德以来的一些描绘黄金时代的诗人作品中，①还是在柏拉图的《理想国》第2卷关于社会契约的谬论中，②或塔西佗③与直至卢梭的相信“自然状态”思想的著作家们的法律理论中，我们都可以看到这一特点。
①赫西俄德对黄金时代的梦想与近代关于高度文明的学说的相似程度是令人吃惊的，它们之间很可能确有历史的连续性。这并非断言后者不可能含有真理，但确实认为，把它看得过于重要（例如傅立叶和《快乐的英格兰》〔Merrie England〕一书）是带有已往“自然状态”谬论的成分。
②《理想国》，358E.
③《编年史》（Annals），第3卷，第26页；参看《日耳曼尼亚志》（Germania），第19章，第20页，“Neque corrumpere et corrumpi ‘seculum’ vocatur…”〔“不仅不**，而且要打破‘我们的时代’的召唤。……”〕注意：“我们的时代”在这里等于**；可与“世纪末”的说法比较一下。
在这一点上可以看出：关于“自然法”的概念成了纯粹原始自然状态的概念和完善社会的理想之间的一个非常有价值的中间词。这个逻辑的道理是很清楚的。喜欢掌握某种确实而永恒的东西的本能起初表现为追溯假定的原始的或简单的东西，不久又把自己依附于普遍存在的东西，把普遍性理解为自行形成它本身的那种倾向的标志，认为它是依附于真实的并能凭借本身的条件而存在的东西。但是，普遍性是个很有帮助的线索；思想也变了，原来认为“火自然会燃烧，④因为它到处在燃烧，而法律却是易变的”，⑤现在认为法律的特点自有其普遍性，因而在法律中似乎也有一种“自然的”因素，这可能指的是最强大者的权利，①也可能就是出自“自然状态”的一种倾向。同样，对自由的看法也总是从经验中得出某种积极进取的倾向，大概从不坚持——甚至在最狂热的理论中——其消极意义似乎含有的保持孤立的强烈要求。
④亚里士多德的论据，见《伦理学》，第5卷，10.
⑤正因为这样，在精确的科学中，从原子论者开始都认为原始的质量（占据空间的）是真实的，次生的质量（如颜色）是因袭的（或者如我们所说的，是“主观的”）；前者比后者更为普遍适用。
①柏拉图的《高尔吉亚篇》（Gorgias），第484页。
但是，这种本能在寻找有力量生长或自行形成的东西时，抓住的仅仅是原始的或带普遍性的东西，它在所有伟大的思想时代都遭到较深刻见解的对抗。
自行形成的不仅仅是我们天生的样子或世界开始时的状态。关于生长的最普通的概念必然包含着成熟，而“自然”一词在希腊语和拉丁语中也和在英语中一样，不仅可以表示我们天生的样子，还可以表示我们出生的目的，即我们的真正的或真实的或完整的本性。所以，各个时代的伟大思想家都被引向某种类似亚里士多德概念的思想，认为“一件事物一旦完成了它的生长，那就是我们所说的它的自然本性②（生长或发展）”；因此，如果我们把“自然”作为一个整体来考虑，它就不会像我们谈论“自然”科学时所说的那样是一个物质世界，即无论是由原子还是由有机体组成的，既和上帝又和人类有差别的物质世界，“因为亚里士多德说过，自然并不是由被创造出来的事物构成的物质世界；它是创造力，即宇宙万物的本原。”③我们喜欢把自然性既与人性又与神性相对比，因而对希腊思想家借以把这三种观念结合起来的生动现实不免感到有点惊讶。这个创造活动的神圣原则在柏拉图看来实际上与生长或自然或发展是一回事。①把柏拉图指责常见的谬论的一段重要的话在这里引述一下也许是有益的。②“许多学者认为自然力与低于人类的无机界和有机界都是自然而然地偶然产生的，而法律、正义以及人类的成果、社会制度和宗教则完全是因袭的、可变的和不真实的。但是，我们必须强调指出，法律、宗教和人类的各种成果都是自然存在的，或者说并不亚于自然，都是符合真正的理性要求的精神产物。”……“因为他们都把最早事物的起源叫做自然；③但是，如果精神确实是所有事物中最早存在的，那就完全可以说它是极其自然的。”
②亚里士多德：《政治学》，第1卷，第1章。
③布彻尔：《亚里士多德关于诗和美术的理论》（Aristotle’s Theoryof Poetry and Fine Art），第116页。
①《理想国》，第10卷，597.
②《法律篇》，889以下节录。
③这里并不涉及对柏拉图哲学的阐释，但似乎有必要指出，按字面意思理解，这段话承认了自然＝本原这个原则，并试图证明精神从这个意义上说是自然的。我们也像柏拉图实际上打算的那样，完全不想求助于时间上的连续性。但是我们能看出柏拉图多么强调精神是极其自然的。
因此，对伟大的思想家们来说，鉴于宇宙万物既是自然的又是神圣的，这一点也适用于人类社会。不仅在亚里士多德所作城邦是自然产物的有力的说明中，而且在柏拉图精心分析道德生活与社会生活的整个论述中，我们都看到把社会描绘成一个生气勃勃而又不断发展的创造物，人的本性在其中使其本身不断地扩展，将自己的本质逐渐传给了社会。因此，我们发现，原始而简单的状态所特有的自然性不过是一种幻觉，产生这种幻觉的原因是，认识较大的个性有较大的困难，这种较大的个性在较后和较复杂的生活阶段中既有自行形成的，也有自行恢复的。但是，在这个较后和较复杂阶段中，原始而简单的状态中原有的真实的和自行形成的东西仍然存在，并达到了更高的程度——更加真实，作为同一自我也只会更加完善。认为我们在从比较简单的自我变成比较成熟的自我时会缩小存在的想法，乃是一种没有见识的谬论。
正如我们所看到的，卢梭对人类的自然状态与文明或有道德的状态之间的传统性对立，口头上是坚持的。然而，从他所持观点的倾向性看，我们也许会以为他的哲学轮子转动整个一圈后，“自然”一词又会回到其希腊语的原义。但情况并非如此，尽管在《爱弥儿》中有一种折衷的说法表明有某种这样的趋向。不过，与卢梭同时代而略早的日内瓦法理学家布拉马基有一段话很值得注意，①它表明又恢复了希腊人对大体上已完善的社会性质的看法。“社会的自由远胜于天生的自由，因此，社会状态是人类所处一切状态中最理想的，确切地说，乃是人类真正的自然状态。政府和主权的建立引导人们重新遵守自然法则，②因而使他们在走向幸福的道路上恢复他们由于误用自己的自由而脱离了的自然状态。”③
①引自德雷福斯—布里萨克编辑的《社会契约论》，第39页。
②注意“自然法则”作为一个中间概念的意义，其重要性相当于实在法所具有的一般而合理的特点，并可以作为使“自然的”东西超出假定的“自然状态”的范围的一种手段。
③此段引文原文是法文。——译者
随着古代说法的恢复，出现了浪漫主义天才和有机科学的时代的思想运动，而由于歌德的“地妖”和华兹华斯对自然的信仰，把自然的东西限定为原始而简单的东西的看法便被打破了。自然仍旧具有我们在考虑相对说来是“自行形成的”东西时所持的那种观点，但它已不再具有从属于我们视为人类处于前社会或超社会状态时未经证明的性质。
（三）按本书第三章中讲到的那些著作家的理解，自由与国家的关系很像虚构历史的理论所说的自然状态与文明社会的关系。我们知道，西利曾在他的《政治学导论》①中断言“绝对自由等于完全无政府”。这无疑很可以代表我们对这个问题的最初看法，它撇开了实际生活对自由的各种限制，因为这些限制——实际上是对真实情况所作的最初提示——容易被我们误认为全是些不真实和不完善的东西。我们曾注意到，在卢梭的著作中仍留有一方面是天生的自由和另一方面是社会的或道德的自由之间对比的思想残余，而且我们还说过，关于什么是自然的思想在不断发展，无法阻止它不涉及到社会生活或道德生活的领域。在自然的问题上，我们发现连接思想的线索，或者更恰当地说，促进发展的酵素，就是自行形成的观念。自行形成的东西就是自然的。
①西利，上文第67页曾援引。
1．在认为自由等于没有任何政府的朴素理想中——因为我们不应忘记这是一种理想，是由于忽视了与之相反的生活事实而产生的——显然含有应受我们尊重的一种主张。这个主张是如此地不言自明，如此地能征服一般人的感情——斯宾塞先生当然会不无道理地说，这是一般动物的感情——以至很少有人能以明确的语言说明它的确切性质。我们在前面业已指出，这一主张的本质在于要求让自我处于正常状态。但是，按它对一般人来说的实际含义来理解会更妥当一些，即按其消极含义把它理解为要求不受强制。①如果我们要问“什么是强制？”答案的依据是，由于不同的精神附着在不同的**上，我本人和其他人之间通常存在着差别。一旦我的精神在控制我自己的**方面受到在另一个精神的指使下用实际的暴力手段或以暴力相威胁的方式的干预，那就是强制。这种持久不变的强制，使我实际上变成另一精神的工具，这就是奴役。如果我们认为，重视自由并把它奉为一种类似理想的东西是由于有奴役状态相对照，这是不会使我们错到哪里去的。这种积极的政治自由的理想要以比较复杂的经验为先决条件。但荷马早已指出，“一个人一旦成为奴隶，宙斯就把他做人的勇气剥夺了一半。”
①我想，我们应当假定，在西利的那句话里，“政府”＝“强制力”，否则它就失去了真实性。
我们还可以把这一点当作对自由的看法的实际出发点。这是在涉及到一个已经形成的社会时可以称之为一种身分的东西；是与奴隶相对的自由人的身分；而具有这种身分的人，无论事实上不时会受到什么样的压制，或可能有义务提供什么样的特别服务，但通常都自以为，也被别人认为，基本上可以自己作主，而不是别人的纯粹工具。
因此，“自由”一词的法律上含义是以一个有自决权的人和另一个有自决权的人之间的正常差别为依据的，我们可以认为这是这个词的本义；以西利为最新代表的一些英国著作家至今都根据可靠的理由把自由界定为不受约束，或者把绝对自由界定为没有任何政府（从经常受其他人强制的意义上说）。
2．上述定义显然完全不能说明与整个历史时期中一直以政治自由的名义提出并达到的那些要求有关的最简单的事实。一个人的地位可能比奴隶好得多，但又比公民差得远。正如西利所说，如果写出“啊，自由是多么崇高”这样的诗句的英国作家不过是说自由就是没进监狱，那么，与两千年前希腊的一位历史学家的几乎是同样的说法相比，他的意思肯定是差多了。这位历史学家写道：“平等的发言权从任何方面来说都证明是个崇高的主题。”①他的说法和他讲这句话的时机表明，他指的是要给积极进行影响整个社会福利的活动提供某种明确的保证，而某些这样的保证始终可被理解为包含在政治自由这个概念之中。不过，在这一点上，我们将满足于指出自由的消极概念或法律概念与其多变的积极概念或政治概念之间的差别与关系。因为后者按其程度来说，是我们要对其在国家中的体现进行探讨的那种更充分的自由的一个实例；我们在说明国家是更充分的自由的主要机构和条件时所持的观点当然也适用于这种政治自由的现象。
①《希罗多德文集》（H．D．T．），第5卷，第78页。
3．我们说过，在这一点上，应当注意法律自由与政治自由之间的联系。这不过是说明我们将要彻底发现什么的一个例子，即貌似消极的东西可以在积极的东西中找到它的根源与含义，并且随着它的真正的性质变得明显起来，其积极的方面也会变得清晰可见。离开了政治自由，法律自由就得不到确实的保证；而政治自由总是不断地违背法律自由，这一直是法律自由要求分担高度明确的政治责任与职能的原因。单是保护人身和财产也许看来只要有一点善意就不难加以界定和维护；但是，在什么时候以什么方式在什么意义上加以维护却涉及到政治制度的积极的特性，除非这种制度是由社会中所有的人共同建立的，否则就没有根本保证。
4．那么，如果回到自由的本义或基本意义，把它看成一个人不受其他人的压制，我们便可能承认，当我们超出这个范围时，就得或多或少地利用一种隐喻。①我们就得从单纯不受压制的想法转为在自我的才能与活动的范围之内或多或少地进行塑造与选择的想法。诚然，有一点是正确的，并且应该作为一个基本原则来维护，即“较高层次的”自由实际上也是“较大的”自由，它提供的活动范围更广，提供的自决的机会也更多。②不过，这种更大的发展仍然限于一种积极的普遍性质，而且选择的机会较多，受到的限制也会较多。即使把自由应用于一个忠实的公民的守法生活与道德生活，甚至把消极的概念改为积极的概念，认为纯粹的法律自由不过是不受压制的自由，而政治自由则是采取行动的自由，我们也不能尽述自由的新含义。较高层次的自由也和较低层次的自由一样，含有对某些事情有自由和对另一些事情没有自由的意思。在这种情况下，我们所摆脱的并不是我们通常视为别人的那些人的强制，而是我们通常视为自我的某一方面的强制。这就是为什么说当我们按较高层次的意义谈论自由时，必须承认是在使用隐喻。①
①这一节和下一节中有很多地方都大量引用了格林《政治义务的原则》第一章中的讨论。
②关于这一点，也许可以提到我的《论自由与立法》一文，载《基督教文化》（索南夏因出版）。
①另见下文第134页。
我们曾认为，按这个词的简单含义来说，如果没有实际的暴力或暴力的威胁迫使我成为另一人意志的工具，我就是自由的。这里忽视了可能引起的一些微妙问题：由于受到程度适当或不适当的影响，我可能或多或少地愿意成为另一人意志的工具。只要我能置预料中的实际干预及其有关因素所强加的种种苦恼于不顾，仍按我的意志倾向行事，那么，就可以认为我是自由行事的。
但是，从有道德反思的最早时期起，就有人认为“自由”一词具有更深一层的意义。一些道德家和哲学家——最初也许是苏格拉底和柏拉图——曾经指出，对于人处于正常状态的条件产生重要影响的，不仅是他在没有约束的情况下按自己的爱好行事的能力，而且是他所喜欢做的事情的性质。他们解释说，人的精神决不会完全没有矛盾，“自制”或“自我控制”这些常见的说法也被用来把我们上述的意思描述为自治的道德悖论。②于是就用隐喻把人的精神视为好像是两个或更多的人；而最初用来指没有谁强制谁的“自由”这个词，却被用来指在一个人的精神里没有用什么东西强制另外的东西。若不进一步仔细研究，在这样应用“自由”这个词时，