第四编 科学历史学 第一节 英国（2/2）
《历史的观念-英-柯林武德》作者：历史的观念-英-柯林武德 2017-04-13 11:58
的话，在这本书中库尔诺根据“一般原因”和“特殊原因”的区别阐明了一种偶然概念：偶然被规定为“L’ndependancemutuelledeplusieursseriesdecausesetd’effetsquiconcourentaccidentellement”〔互相独立的许多因果系列偶然会合在一起〕（着重点是原有的；前引书，I）。把伯里的《进步的观念》（伦敦1920年版，第368页）中的一条注释和《达尔文主义和历史学》中的一个脚注合起来读，就会提示我们，他可能是从库尔诺那里得出他自己的学说的；然而他却发展了这个学说，指出了只要任何事物纯粹是偶然的，就不可能有它的历史。他认为，历史学的真正职能就是把必然的和纯属偶然的区别开来。
①克利奥巴特拉见前第二编第八节译者注。帕斯卡尔《思想录》，第162节：“假如克利奥巴特拉的鼻子生得短了一些，全世界的历史都要为之改观”。——译者
②库尔诺（1801—1877），法国哲学家。——译者
伯里一直在发展着或者不如说在拆散着这个理论，为它补充了这样一个学说，即只要历史是个别的，那末其中的每一件事就都是偶然的，而没有任何事物是必然的；但是在说明了他的意思之后，他结束他的文章时却提示说：“随着时间的进步，偶然性在人类进化中将会越来越不重要，而机缘对于事件过程的力量也就越来越小。”
这篇文章的最后一段给读者留下的印像，是一种痛苦的印象。伯里在此前的十二年里以极大的艰辛达到了历史就是有关个体的知识这一概念。在这个过程的初期，他就认识到这个概念对于历史学思想的尊严和价值乃是本质性的。但是到了1916年他对他所发现的东西却是如此之不满，竟至准备放弃它了；他在这种个体性的本身之中看出了在世界上有一种无理的（因为它是偶然的）成分，并且希望它随着科学的进展而终有一天可以被消除。如果他坚定地掌握了他自己的观念，他就会认识到这种希望是徒劳的（因为他在前几页中确实已经证明，偶然在他的用语的意义上是必然要发生的），也会认识到由于接受了它，他就变成了他自己那历史天职的背叛者。
这一灾难性的结论后来他就从没有背离过，这是由于这一事实，即他不是把个体性设想为历史过程的真正本质，所以他从来都认为它只不过是对在其总的结构上乃是因果序列的那个序列之一种局部的和偶然的干扰而已。个体性在他看来不过是意味着非常的、例外的东西，意味着事件的通常过程的中断，在这里事件的通常过程是指一种由因果所决定的、并在科学上可以理解的事件过程。但是伯里自己知道，或者早在1904年就已知道，历史并不是由因果所决定的和在科学上可以理解的事件所组成的；这些观念适合于解释自然，而历史学则正像他当时正确地指出的，“需要有另一种不同的解释”。如果他能逻辑地发展他的早期论文中的观念，那末他就会得出结论说，个体性并不只是时而在历史中以偶然和意外的形式而出现的，它恰恰就是历史所由之以形成的东西。妨碍了他前进到这一结论的则是他的实证主义的偏见，即认为这样的一种个体性是不可理解的，因此科学的一般化就是知识唯一可能的形式。
这样，在认识到“唯心主义的”哲学是唯一能说明历史知识的可能性的哲学之后，伯里就又回到他曾经试图否定的那种“自然主义的”哲学上去。“历史的偶然性”这一用语，表明他思想的最后崩溃。偶然性意味着不可理解性；而历史的偶然性则只不过是通过实证主义的眼镜所看到的“个人作用”的别名，对于实证主义来说除了是一般的而外就都是不可理解的。伯里的继承人、作为我们有关罗马晚期和拜占庭历史的大师贝恩斯教授曾经悲痛地谈到过，“历史偶然性这一灾难的学说”在伯里的生命行将结束时把他的历史眼光弄模糊了。这个批评是恰当的。伯里在信仰历史学思想的自律和尊严的鼓舞下，做出了他最优越的工作；但他的精神在其中成型的那种实证主义的气氛却破坏了这种信仰，而且把历史知识的固有对象降低到某种事物的水平，这种事物恰恰因为它不是科学思想的对象，所以是不可理解的。
五 奥克肖特
无论如何，伯里确实为历史学家们树立了力图思索自己工作的哲学涵义的一个榜样，而这个榜样并没有被抛弃。在剑桥，至少有一位下一代的历史学家在追随它，这位历史学家在哲学研究方面是以一种比伯里高明得多的配备所武装起来的。我指的是该乌斯（Caius）学院的奥克肖特①；他出版了一本书，题名为《经验和它的模式》（剑桥，1933年）。在书中他详细地并且熟练地论述了历史学的哲学问题。这本书总的论点是，经验是一个“具体的整体，分析则把它分成为经验着的和被经验的”；而且经验并不是（像它对布莱德雷那样）直接的意识，不是单纯的感觉和感情之流，它也是并且总是对于实在的思想、判断、陈述。不存在没有思想的感觉，也不存在没有判断的直觉和没有认识的意志。这些区别，正如主体和客体之间的区别一样，在任何意义上都不是任意的和不真实的；它们并不表示对经验本身的虚假的剖析，它们就是经验的组成部分；但它们是区别而不是划分，而且首先它们是经验内部的区别，而不是经验中的要素和它以外的某种东西之间的区别。因此思想本身就不是，像在布菜德雷那里那样，伪造经验从而破坏了它的直接性。思想就是经验本身：而且思想，作为“没有保留或阻碍、没有前提或公设、没有界限或范畴的经验”，就是哲学。
①奥克肖特（1901—？），英国政治史学家。——译者
这里就超越了布莱德雷的二难推论。因为经验不再被设想为直接的，而被设想为在其本身之中就包含着传递或思想；现实的不再被分成为“认知”的但又不可能被认知（说“认知”，是因为认知者永远不能说“我认知”的那种知识根本就不是知识）和“被认知”的但又不可能认知。精神认识它自己的权利，就又重新被建立了起来。
现在问题就出现了：像历史学和科学这类思想形式之间的不同是什么？它们各自都试图从一种特殊的观点、以一种特殊的范畴来想象实在（即经验）。历史学就是我们subspeciepraeteritorum〔以过去的观点〕构思世界的方式；它的特性就是企图以过去事件的形式组织起整个经验的世界。科学则是我们subspeciequanti－tatis〔以量的观点〕构思世界；它的特点就是企图把经验世界组织成一个计量的体系。这类企图与哲学的企图根本不同，因为哲学里面并没有这类原始的和不可违反的公设。如果我们要求有一种适用于哲学的类似公式，并问道：“那末哲学又以什么方式力求构思经验的世界呢？”对这个问题并没有答案。哲学就是企图不以任何特殊的方式来构想实在，而仅只是在构想它。
奥克肖特陈述这种观念说，哲学就是经验本身，而历史学和科学等等则是经验的“型式”（modes）。经验之被“定型”（这个概念当然是来自笛卡尔和斯宾诺莎）是靠在某一点上捕捉住了它，就在这里用这个捕捉点作为一个固定的公设或范畴，并以那种公设来构造出一个“观念的世界”。这样一种观念的世界并不是经验本身的组成成分，而且也不是（像看起来那样）它那河流的一段流程，而是一股逆流，是它那直洩奔流的一种泛滥。然而，它却不是一个“纯观念的世界”。它不仅仅本身是一贯的，而且还把经验表现为一个整体的方式。它不是一个世界、一个单纯的经验领域，在其中某一类特殊的事物是以一种特殊方式来加以认识的；它就是从那个经验中的固定点所见（所以就要服从那种制约，当所见是正确的话）的这个世界。
于是，历史就是经验作为一个整体，被设想为是过去事件的一个体系。奥克肖特从这种观点出发，对历史学思想的目标及其对象的特点发挥出一套光辉而深刻的论述。他从表明历史是一个整体或者说是一个世界而开始。它并不是由孤立的事件组成的，这使他卷入了一场对实证主义的历史理论的猛烈的和胜利的抨击，实证主义把历史看作是一系列彼此相外的事件，每个事件都要孤立于其余的事件之外而被领会（如果确实有什么事物可以这样被领会的话）。他结论说（同上书，第92页），“历史的系列是一个怪物。”历史并不是一个系列而是一个世界；这就是说，它的各个部分是互相关联的、互相批判的、使互相成为可以理解的。其次，他又表明，它不仅仅是一个世界，而且是一个观念的世界。它不是一个客观事件的世界，而历史学家多少总可以把它从过去里面挖掘出来并使之成为目前认识的对象。它是历史学家的观念世界。“作为已经发生（即事件的过程）的历史和作为被思考的历史二者之间的区别、历史本身和纯属被经验到的历史二者之间的区别，必须退位；那不仅纯粹是虚假的，而且是毫无意义的”（同上书，第93页）。当历史学家幻想着他只是认识到过去的事件，有如它们实际上所发生的那样，这时候他所正在做着的事情实际上乃是在组织他现在的意识；当我们想到不可能把“我们所遇到的事”和“我们对它的解释”分开来的时候，就可以看出这一点了（同上书，第94页）。这并不意味着它是一个纯观念的世界；纯观念乃是抽象，在经验中是哪里都找不到的。历史学家的观念同所有真实的观念一样，乃是批判的观念，是真正的观念，是思想。
此外，历史也像经验的每一种形式一样，是从一个给定的观念世界开始的，并以把那个世界融为一贯而告结束。历史学家所由以出发的数据和材料不能独立于他的经验之外，它们就是他的历史经验本身处于其最初的形式；它们是已经按照他自己的历史公设所构想的观念，而且对于历史知识的批判主要地并不在于发现迄今尚未知的材料，而在于对这些最初公设的修正。因而，历史知识的增长并不是得自对那些已知的事实补充了新事实，而是得自以新的观念来改造旧的观念。“历史思维的过程从来都不是一个兼容并蓄的过程；它总是一个把某种给定的观念世界改造成为一个远比一个世界更多的世界的过程”（同上书，第99页）。
关于一般性已经谈得很多了。但是特殊地说，使历史的经验之所以成其为历史学而不是笼统的其它某种特殊形式的经验的那些公设又都是什么呢？第一条公设就是对过去的观念。但是历史并不是过去本身。历史的过去乃是一种特殊的过去；它不是仅仅回忆过去，也不是仅仅幻想过去；它不是仅仅可能存在过的或者仅仅必定存在过的过去；它不是全部的过去，因为虽然历史的过去和非历史的过去之间的区别常常被错误地和任意地加以划分，但这一区别却是一个真实的区别；它不是实际的过去，即我们亲身所依附的那个过去，如像对我们国家的过去成就的那种爱国热情或者我们对我们自己的信条是诞生于其中的那种环境所赋予的宗教价值。历史的过去乃是“为了它自己的那种过去”（同上书，第106页），是正好由于它是过去而与现在不同并独立于现在之外的那种过去，它是一种固定的和完结了的过去，是一种死去的过去。或者不如说，这便是历史学家怎样在想到的过去。但是这样来想它，就要忘掉历史是经验；一种固定的和完结了的过去乃是一种脱离了现在经验的过去，因而也就脱离了证据（因为证据总是现在的）并且因而就是不可知的。“确实发生了的事”仅仅是“证据迫使我们相信的事”（同上书，第107页）。因此，历史学的事实就是现在的事实。历史的过去就是现在的证据在现在所创造的那个观念世界。在历史的推论中，我们并没有从我们现在的世界转移到一个过去的世界里去；经验中的运动总是在现在的观念世界之内的运动。
这一悖论式的结果就是，历史的过去根本就不是过去；它是现在。它不是存留在现在之中的过去；它必须就是现在。但它不是现在本身，不是单纯的当代。它是现在，因为一切经验——无论是什么经验——都是现在的；但又不单纯是现在的。它也是过去，而这种过去性就包含着对它作为经验的特征的一种改定。历史的过去并不与现在的经验世界相对立而作为某种与它不同的东西；它就是那个世界subspeciepraeteritorum〔在过去的观点之下〕的一种特殊组织。“历史，因为它是经验，所以是现在的。。；但因为它是历史，是subspeciepraeteritorum〔在过去的观点之下〕把经验作为一个整体来总结，所以它是对不是过去的过去和不是现在的现在的一种连续不断的论述”（同上书，第111页）。我想，这意思是说，历史学家的思想是一种完全真正的经验，但是他所正在经验着的东西却是现在在他的心灵里正在进行着的东西；而且好像是只要他把它放到离他一尺远的过去，他就会在错误地设想它了：他安排在想象中的过去时代的鸽子笼里的，实际上全都是现在的而一点也不是过去的东西。而且这并不蕴涵着他对于过去犯了历史错误。这里并没有过去，除了有一个人卷入了经验的历史模式之中；而对他来说，过去就是他仔细地和批判地把它想成的那种东西。他作为一个历史学家并没有犯错误；他所犯的唯一错误是哲学上的错误，即把实际上完全是现在经验的东西安置到过去里面。
我不想分析奥克肖特的全部论点。我已经说过了很多，指出它的一般方向和特点了。对此要说的第一件事就是，它完全维护历史学思想的自律性。历史学家是他自己家里的主人；他并没有任何东西是有负于科学家或其他什么人的。而这栋房屋并不是由他自己的纯观念而建造和布置起来的。这些观念与其他历史学家的观念或者与他们大家都同样在力图知道的那种真实的过去，也许符合、也许不符合；它是一栋由所有的历史学家们都来居住的房屋，它不是由对于历史的观念、而是由历史本身所组成的。根据这种双重观点，——即历史学思想的自律性和客观性，而它们只不过是它的合理性的两个名称或者它作为一种真正形式的经验的特点，——奥克肖特就能够毫无困难地批评历史实证主义的每一种形式；无论是像他经常而深入地提到的伯里所教导的那种，还是像自然主义的人类学家及其领袖J.弗雷泽爵士①所实践的那种。况且，虽说他实际上并没有做到这一点，但他却有能力写出短篇哲学的著作来反驳像是鲍桑葵和印泽博士等作家所提供的那类的历史观念本身。
①弗雷泽（1854—1941），英国人类学家。——译者
这构成对英国思想的一种新的而有价值的成就。但是还有另一个问题，就我所了解的而言，奥克肖特却未能解决。在他看来，在经验本身之中，历史并不是一种必要的形态或成分；相反地，由于在某一点上捕捉住了经验的缘故，它却成为思想的一个逆流。如果我们要问为什么会有这样一种捕捉，那是没有答案的。如果我们要问是否已经证明这种捕捉是正当的，亦即经验本身是否被它所丰富了，那末回答就是否定的。唯有不曾被任何这类捕捉所歪曲的真正经验，才能成为哲学。历史学家乃是脱离了哲学思想的道路转而去玩一种游戏的哲学家，然而这种游戏由于只是潜在着有无数的这类游戏之中的一种，所以就不过是一种随意的，而其它的则是科学的和实际生活的游戏。奥克肖待所没有能解决的那个问题就是，为什么居然有、或者是应该有像是历史这样一种东西。毫无疑问，他会用另一种不同的方式来陈述这个问题：我所称为未能回答这个问题的，他会说成是发现了这个问题是没有答案的。在他看来，经验在那一点上被捕捉住，只是一个单纯的事实。但是我认为，这种信仰和他自己的哲学原则是不一致的。一件脱离了其它事实的单纯事实，对他来说（正像对我自己来说一样）是一件怪事；用他自己的话来说，那不是真实的东西，而只是抽像。如果哲学是具体的经验，它就不能容忍这样的东西；它不能把是什么与为什么分开来。因此，下面这一双重的问题就是合法的和不可避免的：第一、在经验中它在那上面捕捉住自己而变成为历史的那一点究竟是什么，而这一点在经验本身的发展中是怎样达到的？第二，当达到这一点时，常常就会在那里出现一次捕捉；这又是怎样和为什么发生的？这些问题奥克肖特都没有回答；他只能是以他所没有做的事来回答它们，换言之，即对经验本身给予这样一种叙述，给予经验的河流这样一张地图，从而可以表明捕捉得以出现的这一点和另外之点的位置。
我不得不认为，他之所以没有做到这一点的原因是由于，尽管他坚持经验的概念不是单纯的直接性而是其本身包括着对实在的思想、判断、论述，但是他却没有得出这一概念的涵义。它蕴涵着，经验并不是观念的单纯而又毫无特色的流动，而是在了解着它自身，也就是，经验具有其特点并且能把握住这些特点。它蕴涵着，经验的形式是由这些特点之中产生的，因此就多少不是偶然的而是必然的，不是脱离主流的逆流，而是主流本身的支流、潮流或涡流，是它那川流的组成部分。它蕴涵着，像是历史这类的经验特殊形式，必须是以某种方式被设想为组成在经验的总体之中。
无法解释历史怎样而又为什么在经验之中作为它的结果的一种必然方式而发生，——除非是我错了，——就无法澄清历史本身的一个特点。我们已经看到奥克肖特陈述了一个二难推论：历史学思想的对象不是现在就是过去，历史学家认为它是过去，但那正是他错误的所在；事实上正是这种哲学的错误使他成为了一位历史学家；历史学思想的对象实际上乃是现在。而这一点与他在他的全部论证的开头所陈述的另一个二难推论有关：即，要未我们必须从内部来思考历史经验，像是它呈现于历史学家面前的那样，要末就从外部，像是它呈现于哲学家面前的那样；但显然我们的探讨是一种哲学的探讨，所以我们就必须完全摒弃历史学家的观点。到后来，在我看来，他并没有坚持这个纲领，而是通过阐明呈现在同时既是历史学家又是哲学家的那样一个人的面前的那种历史经验的性质，而逃避到这第二个二难推论的两个牛角尖中间去了。我说这一点是因为他对历史性质的阐述，随着它的进展就澄清了一些原则观点，而那些方面的混乱和错误则会阻碍、而且确实已经阻碍了历史学家本身的工作。除非是我错了，奥克肖特自己在澄清这些观点方面乃是一位更有威力的历史学家。他的哲学已经进入了他的历史学。结果并不是造成一种局势，使历史的经验（仍然简单地保持着它原来的样子）成功地被完全不同的某种东西——即被哲学思想——所研究；而是历史经验的本身已经被那种思想复活了并且照亮了。
现在让我们再回到第一个二难推论：不是过去就是现在，但并不是这两者。按照奥克肖特的说法，历史学家之所以是一个历史学家、正因为他犯了哲学错误，认为现在是过去。但是他自己已经驳倒了那种错误。一种被驳倒了的错误，如果对它的反驳真正被人掌握的话，就不再对思想有威力了。所以，破除这种错误就会使得历史作为一种经验形式简单地消失。但是它并没有消失；对于奥克肖特，历史仍然是思想的真正而合法的活动。这是为什么呢？我只能假设它是因为那所谓的错误根本就不是错误。这再一次是逃避于这一二难推论的两个牛角尖之间。历史学家如果认为他的过去是死去了的过去，就一定会犯错误；但奥克肖恃却假定对于这一选言判断并没有第三种选择：要末过去是死去了的过去，要末就完全不是过去而仅只是现在。而第三种选择却是：它应当是一种活着的过去，这种过去因为它是思想而不是单纯的自然事件，所以现在可以被重演而且在那种重演之中可以作为过去而被认知。如果这第三种选择能够被接受，那未我们就会得到一个结果，即历史并不是建立在一种哲学的错误的基础之上，因此就不是在他那种意义上的一种经验的形式，而是经验本身的一个组成部分。
奥克肖特之所以排除了这第三种选择的原因（他没有做任何讨论，甚至也没有提到它），我认为与他未能掌握承认经验本身之中就包含有对实在的传递、思想、或陈述的成分在内的这种后果有关。一种纯属直接的经验，如像纯然的感觉经验（如果有这种东西的话），确实是凡在它的内部的就不可能也在它的外部。主观的就仅仅是主观的，而不可能同时又是客观的。但是在成其为传递或思想的一种经验中，凡是被经验的都是真实的，并且是作为真实的而被经验的。所以，只要历史的经验是思想，它所作为过去而加以经验的或思考的东西就真正是过去。它同时又是现在这一事实，并不会阻碍它也是过去，正如同当我发觉有一个遥远的目标时，这时的发觉不仅是感觉而且还是思想，我在这里发觉它这一事实，并不会阻碍它在那里。如果我看太阳眩眼，我感到眩眼仅仅是在这里，是在我而不在太阳；但只要是我发觉了太阳，想着“眩我眼的东西是在天上那里”，我就发觉它是在那里的，是远离我之外的。同样地，历史学家认为他的对象是在那里，或者不如说是在那时，在时间上是远离他之外的；而且，因为历史是知识而不是单纯的直接经验，所以他可以既作为那时又作为现在而经验它：现在是在历史经验的直接性之中，而那时则是在它的传递性之中。
尽管有这种局限，奥克肖特的工作不仅代表英国有关历史学思想的高水平，而且它也表明完全超越了至少是半个世纪以来历史学思想陷入其中并且枉然努力要使自己从其中摆脱出来的那种实证主义。因此它就对英国历史编纂学的未来充满着希望。确实，它未能表明历史是经验的一种必然形式；它只是说明了人有自由可以成为历史学家，而不是他们有任何义务要成为历史学家；但是假定他们选择了要成为历史学家，它就证明了：他们不容取消的权利和他们绝对的义务就是要按照它自己的规则来进行他们的游戏，即不容许任何外界的干涉，不听从任何来自外界的类比。
六 汤因比
比奥克肖特的著作，代表着历史学思想通过从内部来对它的原则进行哲学批判而由实证主义阶段转变到一个新的阶段，我也许可以称之为理想主义的阶段；与奥克肖特著作相对照，我在这里可以提到阿诺尔德·汤因比教授的巨著《历史研究》，它代表着重申实证主义的观点本身。汤因比已经给了我们一部规划更大的著作的头三卷；无论以后各卷中可能出现什么，这三卷无疑地给出了他的方法的充分样板并表明了他的目的。他的著作在细节方面给人以极深刻的印像，这是由于其中包含着几乎难以置信的博学；但是这里我要涉及的并不是细节而是原则。主要的原则看来似乎是：历史的主题乃是人类某些单元（汤因比称之为社会）的划分。其中之一就是我们自己的社会，汤因比称之为西方基督教世界。另一个是东方的或拜占庭的基督教世界。第三个是伊斯兰教社会；第四个是印度社会；第五个是远东社会。所有这些在今天都还作为文明而存在，但是我们也可以探测那些现在已经灭绝了的社会并已成为化石的遗迹；这些遗迹有一组包括东方的一性论者①和聂斯托里②派基督徒以及犹太教和印度袄教徒，另一组包括印度的佛教和眷那教的各个分支。这些社会之间的区别与关系，他称之为普世的；而一个单一社会内部的区别和关系，诸如雅典和斯巴达或法国和德国之间，他认为那在性质上是全然不同的，他就称之为局部的。历史学家研究的范围向他提出了无限之多的任务，但其中最重要的则是涉及到识别和区分这些叫做社会的实体井研究它们之间的关系。
①一性论者（Monophysite）认为基督为神人同体。——译者
②聂斯托里（NestoriUs，约死于451年），君士坦丁堡大主教，聂斯托里派即景教。——译者
进行这种研究要借助于某些一般的概念和范畴。其中一个范畴就是渊源（affiliation）以及与之相关的显扬（apparentation），例如体现于我们自己的社会和它在历史上所导源的希腊社会之间的那种关系。有些社会——可以这样说——是麦弃洗德（Me1chizedek）①社会，即和任何其他社会毫无渊源；有些则没有其它社会和它们自己的有渊源：有些则通过和同一母体社会的渊源而相互联系，如此等等。于是就可能按照渊源的概念而把社会分为各类，它们各以不同方式展示着这一概念。另一个范畴是有别于原始社会的文明这一范畴。每个社会不是原始的就是文明化了的。绝大多数是原始的，一般说来这些社会在地理范围和人口数量上都较小并较为短命，通常是遇到暴力——或者是在一个文明化了的社会的手下，或者是通过另一个没有文明化的社会的摧残——而告消灭。各个文明在数量上较少，而每一个在规模上则都较大；重要之点是要记得，它们所形成的统一性不是个体的而是品种的统一性。除了在属于许多种不同文明的“文明化了”的共同特点这种意义上而外，并没有一种东西叫作文明。文明的统一性乃是由于我们自己的文明已经把所有其它文明都卷入它自己的经济体系的网络之中的那种特殊方式而培育出来的一种错觉；而且如果我们不是查阅世界的经济地图而是观看它的文化地图，文明的统一性立刻就会消失了。另一个范畴是间歇期（interregnurn）或动乱时代的范畴，即一个社会衰亡和另一个渊源于它的社会兴起之间的混乱时期，如像希腊文明的灭亡和西方基督教世界兴起之间的欧洲黑暗时代。另一个范畴是内部无产者的范畴，内部无产者是一个社会内部的一群人，他们除了自己的**生命而外对那个社会毫无依恃，虽然他们很可能在渊源于它的那个社会里变成为占统治地位的分子，例如到了希腊化社会结束时的基督教徒。再一个范畴是外部无产者这一范畴，或者说是包围着某个社会的野蛮人世界；他们同内部无产者携起手来，在这个社会的创造力衰竭的时候就把它砸烂。其它范畴是普遍国家和普遍教会，这种组织分别地把它们从其中兴起的那个社会的全部政治生活和宗教生活都集中于自己身上。根据这些范畴来研究历史记录，我们就能够探测许多现在已经消失了的社会，而在当时它们都是文明化了的：叙利亚的，米诺的，苏美尔的，赫梯的，巴比伦的，安第斯的，尤卡坦的，墨西哥的，玛雅的和埃及的，这最后一个是所有这些之中生存得最悠久的一个，因为它从公元前四千年持续到公元1世纪。
①见《创世记》。——译者
汤因比用这些导论来从事他的主要工作，那就是对各种文明的比较研究。他的第一个主要问题是，各种文明是怎样和为什么兴起的；第二个是，它们是怎样和为什么生长的；第三个是，它们是怎样和为什么破灭的。按照他第一卷前面的总计划，他然后还要研究普遍国家和普遍教会的性质、英雄时代，以及各种文明在空间和时间上的接触：整个著作将以论述西方文明的前景和“历史学家的灵感”的章节而告结束。
我要从说明汤因比的著作代表着重申历史的实证主义而开始讨论他的著作。我的意思是说，构成它那种个性的原则是从自然科学方法论里得来的原则。这些原则根据的是外部关系的概念。自然科学家发现自己面对着一些分离的、毫无联系的事实，它们是可数的，或者换句话说，他把他所面临的现象割裂成为这类可数的、毫无联系的事实。然后他着手确定它们之间关系，这些关系总是把一个事实同另一个在它外部的事实连结起来的链索。一组这样连结起来的事实就又形成为一个单一的事实，它与同一层次的其它事实之间的关系也是属于同样的外部性质。如果科学家的方法终究能发挥作用，那末第一件必要的事情就是在一个事实和另一个事实之间划清一条界线，这里一定不能有重迭。
这些就是汤因比据之以处理历史的原则。他所做的第一件事就是把历史研究的领域分割为许多可列举的而又各不相同的部分，每一部分就叫做社会。每个社会完全是自我包蕴的。究竟西方基督教世界是希腊社会的一个继续，还是通过渊源的方式而与之有关系的另一个不同的社会，这对于汤因比是一个非常重要的问题。按照汤因比的说法，正确的答案是后者。任何做出第一种回答的人，或者混淆了两种回答之间的绝对差别的人，都是不可宽恕地破坏了他所设想的历史研究方法的第一条教诫。我们不许说，希腊文明是通过一个发展过程转变为西方基督教世界的，这一过程包括着强调它的某些成分，其余成分的消失，在它内部出现了某些新的成分，并且从外部的来源中借取了另外的成分，等等。这样说时所包含的哲学原则应当是这一原则，即一个文明可以发展成为新的形式而同时仍然是它自己；但汤因比的原则却是，如果一种文明改变了的话，那末它就不再是它自己而另一种新文明就产生了。这一有关时间中的发展的二难推论，对于有关空间上的接触也同样地有效。这种接触是一个社会与另一个社会之间的外部接触；因此它们预先假设在一个社会和它相邻社会之间有一条清晰的界线。我们必须能够精确说出是在什么地方一个社会停止了而另一个社会开始了。我们不许说一个社会隐没到了另一个里面去。
这就是实证主义的个性概念，按照这种概念，个体之所以构成为这样的个体，乃是由于它被一道鲜明的界线把它自身之内的和它自身以外的清楚地区别开来而与其它一切事物相割裂的缘故。内和外是互相排斥的。然而这是一块石头或任何其它的物体所具有的那种个性。它是自然世界的主要特性，并把自然世界和精神世界区别开来；但在精神世界里，个性并不是由与环境的分离性所组成的，而是由把环境吸收到它自身之中来的能力所组成的。所以它就不是历史学中所指的那种个性，——就历史世界是一个精神世界而言。研究与自己的文明不同的另一种文明的历史学家，只能是通过为自己重演它那经验而领会那种文明的精神生活。如果今天的西欧人历史地研究希腊文明，他就能掌握那种文明的精神财富并使之成为他自己文明的一个组成部分。事实上，西方文明正是由于这样做而形成了其自身的，是由于在它自己的精神里重建希腊世界的精神，并且朝着新的方向发展那种精神财富而形成了其自身的。因此西方文明就不是以任何单纯的外部方式而与希腊文明相联系的。它们的关系是一种内部的关系。西方文明表现了并且确实成就了其个性，但并不是由于把自己与希腊文明区别开来，而是由于使自己与它合一。
汤因比没有能看到这一点，因为他的总的历史观归根到底乃是自然主义的；他把一个社会生命看作是一种自然生命而不是一种精神生命，根本上是某种纯属生物学的东西并且最好是根据生物学的类比来加以理解。而这一点则与他从来没有达到过把历史知识看作是过去在历史学家心灵中的重演的概念这一事实有关。他把历史看成是一幕纯粹的景象，是由历史学家所观察和记录的事实而组成的某种东西，是在外部呈现于他视野之前的现象，而不是他必须入乎其内并必须使之转化力属于他自身的那些经验。这只不过是以一种方式在说明，他对他所用以获得历史知识的方式并没有进行任何哲学分析。他拥有大量的历史知识，但是他对待它们就仿佛它们是某种他在书本里所找到的现成的东西，而他所感兴趣的问题就只是搜集到了以后如何加以安排的问题而已。他的整个规划实际上是一个精心安排并贴上标签的鸽子笼规划，好把现成的历史事实纳入其中。这些规划其本身并非是有害的；但是它们总包括着某种危险，突出的危险是忘记了这样被纳入鸽子笼的事实必须用一种分割的办法使它们和它们的脉胳结构相脱离。这种办法变得习以为常之后，就造成一种固执观念；人们忘记了历史事实（正如它实际所存在的那样，并且正如历史学家实际所了解的那样）始终是一个过程，在这个过程中某些东西不断地变成为其它的某些东西。过程这一要素乃是历史的生命。为了要把历史事实纳入鸽子笼，就必须首先扼杀活生生的历史机体（也就是必须否定其作为过程的基本特征），从而才可能加以分割。
因此，对汤因比的原则必须进行的批判是双重的。第一，他把历史本身，即历史过程，看作被明显的界线分割成互相排斥的各个部分，并且否认各个部分藉以互相重迭和互相渗透的那个过程的连续性。他对各个社会或各个文明的区别，实际上乃是过程中各种焦点之间的区别；他却把它误解为是过程所分成为各堆或各群事实之间的区别。第二，他错误地设想了历史过程和认识历史过程的历史学家二者之间的关系。他认为历史学家乃是历史的明智的旁观者，正有如科学家是自然界的明智的旁观者；他没有能看到历史学家是历史过程本身的一个组成份子，在他自身里面复活着他对之获得历史知识的那些经验。正如这个过程的各个部分被错误地设想成为彼此相外的，同样地作为一个整体的过程和历史学家也是彼此相外的。这两种批判最后都汇合到同一点：即历史被转化成为了自然，而过去并不是活在现在之中，像是它在历史中那样，而是被想象成为一种死掉的过去，就像它在自然界中那样。但同时我必须补充说，这种批判仅仅涉及到基本原则。在他著作的细节方面，汤因比显示出一种非常良好的历史感，只是在很少的地方才让他在原则上的错误伪造出了他实际的历史判断。发生这种情况的一个地方，就是他关于罗马帝国的判断，他认为这仅仅是希腊化衰落的一种形态。那就是说，因为它和希腊的关系太密切了，所以不能把它看作是另一个不同的文明；而且因为这是他可以承认它是它自身的一场真正成就的唯一条件，所以他的二难推论就迫使他忽视了它所确实成就的一切，而把它看作只是一种单纯的衰颓现象。但是正像实际上所发生的那样，历史上是没有单纯的衰颓现象的：每次的衰落也是一次兴起；只是历史学家个人的缺乏知识或同情心，——部分地是由于纯粹的无知，部分地则是由于他自己实际生活中的成见，——才阻碍了他看到无论任何历史过程都有的这一双重特征，即它同时既是创造性的而又是破坏性的。
①克利奥巴特拉见前第二编第八节译者注。帕斯卡尔《思想录》，第162节：“假如克利奥巴特拉的鼻子生得短了一些，全世界的历史都要为之改观”。——译者
②库尔诺（1801—1877），法国哲学家。——译者
伯里一直在发展着或者不如说在拆散着这个理论，为它补充了这样一个学说，即只要历史是个别的，那末其中的每一件事就都是偶然的，而没有任何事物是必然的；但是在说明了他的意思之后，他结束他的文章时却提示说：“随着时间的进步，偶然性在人类进化中将会越来越不重要，而机缘对于事件过程的力量也就越来越小。”
这篇文章的最后一段给读者留下的印像，是一种痛苦的印象。伯里在此前的十二年里以极大的艰辛达到了历史就是有关个体的知识这一概念。在这个过程的初期，他就认识到这个概念对于历史学思想的尊严和价值乃是本质性的。但是到了1916年他对他所发现的东西却是如此之不满，竟至准备放弃它了；他在这种个体性的本身之中看出了在世界上有一种无理的（因为它是偶然的）成分，并且希望它随着科学的进展而终有一天可以被消除。如果他坚定地掌握了他自己的观念，他就会认识到这种希望是徒劳的（因为他在前几页中确实已经证明，偶然在他的用语的意义上是必然要发生的），也会认识到由于接受了它，他就变成了他自己那历史天职的背叛者。
这一灾难性的结论后来他就从没有背离过，这是由于这一事实，即他不是把个体性设想为历史过程的真正本质，所以他从来都认为它只不过是对在其总的结构上乃是因果序列的那个序列之一种局部的和偶然的干扰而已。个体性在他看来不过是意味着非常的、例外的东西，意味着事件的通常过程的中断，在这里事件的通常过程是指一种由因果所决定的、并在科学上可以理解的事件过程。但是伯里自己知道，或者早在1904年就已知道，历史并不是由因果所决定的和在科学上可以理解的事件所组成的；这些观念适合于解释自然，而历史学则正像他当时正确地指出的，“需要有另一种不同的解释”。如果他能逻辑地发展他的早期论文中的观念，那末他就会得出结论说，个体性并不只是时而在历史中以偶然和意外的形式而出现的，它恰恰就是历史所由之以形成的东西。妨碍了他前进到这一结论的则是他的实证主义的偏见，即认为这样的一种个体性是不可理解的，因此科学的一般化就是知识唯一可能的形式。
这样，在认识到“唯心主义的”哲学是唯一能说明历史知识的可能性的哲学之后，伯里就又回到他曾经试图否定的那种“自然主义的”哲学上去。“历史的偶然性”这一用语，表明他思想的最后崩溃。偶然性意味着不可理解性；而历史的偶然性则只不过是通过实证主义的眼镜所看到的“个人作用”的别名，对于实证主义来说除了是一般的而外就都是不可理解的。伯里的继承人、作为我们有关罗马晚期和拜占庭历史的大师贝恩斯教授曾经悲痛地谈到过，“历史偶然性这一灾难的学说”在伯里的生命行将结束时把他的历史眼光弄模糊了。这个批评是恰当的。伯里在信仰历史学思想的自律和尊严的鼓舞下，做出了他最优越的工作；但他的精神在其中成型的那种实证主义的气氛却破坏了这种信仰，而且把历史知识的固有对象降低到某种事物的水平，这种事物恰恰因为它不是科学思想的对象，所以是不可理解的。
五 奥克肖特
无论如何，伯里确实为历史学家们树立了力图思索自己工作的哲学涵义的一个榜样，而这个榜样并没有被抛弃。在剑桥，至少有一位下一代的历史学家在追随它，这位历史学家在哲学研究方面是以一种比伯里高明得多的配备所武装起来的。我指的是该乌斯（Caius）学院的奥克肖特①；他出版了一本书，题名为《经验和它的模式》（剑桥，1933年）。在书中他详细地并且熟练地论述了历史学的哲学问题。这本书总的论点是，经验是一个“具体的整体，分析则把它分成为经验着的和被经验的”；而且经验并不是（像它对布莱德雷那样）直接的意识，不是单纯的感觉和感情之流，它也是并且总是对于实在的思想、判断、陈述。不存在没有思想的感觉，也不存在没有判断的直觉和没有认识的意志。这些区别，正如主体和客体之间的区别一样，在任何意义上都不是任意的和不真实的；它们并不表示对经验本身的虚假的剖析，它们就是经验的组成部分；但它们是区别而不是划分，而且首先它们是经验内部的区别，而不是经验中的要素和它以外的某种东西之间的区别。因此思想本身就不是，像在布菜德雷那里那样，伪造经验从而破坏了它的直接性。思想就是经验本身：而且思想，作为“没有保留或阻碍、没有前提或公设、没有界限或范畴的经验”，就是哲学。
①奥克肖特（1901—？），英国政治史学家。——译者
这里就超越了布莱德雷的二难推论。因为经验不再被设想为直接的，而被设想为在其本身之中就包含着传递或思想；现实的不再被分成为“认知”的但又不可能被认知（说“认知”，是因为认知者永远不能说“我认知”的那种知识根本就不是知识）和“被认知”的但又不可能认知。精神认识它自己的权利，就又重新被建立了起来。
现在问题就出现了：像历史学和科学这类思想形式之间的不同是什么？它们各自都试图从一种特殊的观点、以一种特殊的范畴来想象实在（即经验）。历史学就是我们subspeciepraeteritorum〔以过去的观点〕构思世界的方式；它的特性就是企图以过去事件的形式组织起整个经验的世界。科学则是我们subspeciequanti－tatis〔以量的观点〕构思世界；它的特点就是企图把经验世界组织成一个计量的体系。这类企图与哲学的企图根本不同，因为哲学里面并没有这类原始的和不可违反的公设。如果我们要求有一种适用于哲学的类似公式，并问道：“那末哲学又以什么方式力求构思经验的世界呢？”对这个问题并没有答案。哲学就是企图不以任何特殊的方式来构想实在，而仅只是在构想它。
奥克肖特陈述这种观念说，哲学就是经验本身，而历史学和科学等等则是经验的“型式”（modes）。经验之被“定型”（这个概念当然是来自笛卡尔和斯宾诺莎）是靠在某一点上捕捉住了它，就在这里用这个捕捉点作为一个固定的公设或范畴，并以那种公设来构造出一个“观念的世界”。这样一种观念的世界并不是经验本身的组成成分，而且也不是（像看起来那样）它那河流的一段流程，而是一股逆流，是它那直洩奔流的一种泛滥。然而，它却不是一个“纯观念的世界”。它不仅仅本身是一贯的，而且还把经验表现为一个整体的方式。它不是一个世界、一个单纯的经验领域，在其中某一类特殊的事物是以一种特殊方式来加以认识的；它就是从那个经验中的固定点所见（所以就要服从那种制约，当所见是正确的话）的这个世界。
于是，历史就是经验作为一个整体，被设想为是过去事件的一个体系。奥克肖特从这种观点出发，对历史学思想的目标及其对象的特点发挥出一套光辉而深刻的论述。他从表明历史是一个整体或者说是一个世界而开始。它并不是由孤立的事件组成的，这使他卷入了一场对实证主义的历史理论的猛烈的和胜利的抨击，实证主义把历史看作是一系列彼此相外的事件，每个事件都要孤立于其余的事件之外而被领会（如果确实有什么事物可以这样被领会的话）。他结论说（同上书，第92页），“历史的系列是一个怪物。”历史并不是一个系列而是一个世界；这就是说，它的各个部分是互相关联的、互相批判的、使互相成为可以理解的。其次，他又表明，它不仅仅是一个世界，而且是一个观念的世界。它不是一个客观事件的世界，而历史学家多少总可以把它从过去里面挖掘出来并使之成为目前认识的对象。它是历史学家的观念世界。“作为已经发生（即事件的过程）的历史和作为被思考的历史二者之间的区别、历史本身和纯属被经验到的历史二者之间的区别，必须退位；那不仅纯粹是虚假的，而且是毫无意义的”（同上书，第93页）。当历史学家幻想着他只是认识到过去的事件，有如它们实际上所发生的那样，这时候他所正在做着的事情实际上乃是在组织他现在的意识；当我们想到不可能把“我们所遇到的事”和“我们对它的解释”分开来的时候，就可以看出这一点了（同上书，第94页）。这并不意味着它是一个纯观念的世界；纯观念乃是抽象，在经验中是哪里都找不到的。历史学家的观念同所有真实的观念一样，乃是批判的观念，是真正的观念，是思想。
此外，历史也像经验的每一种形式一样，是从一个给定的观念世界开始的，并以把那个世界融为一贯而告结束。历史学家所由以出发的数据和材料不能独立于他的经验之外，它们就是他的历史经验本身处于其最初的形式；它们是已经按照他自己的历史公设所构想的观念，而且对于历史知识的批判主要地并不在于发现迄今尚未知的材料，而在于对这些最初公设的修正。因而，历史知识的增长并不是得自对那些已知的事实补充了新事实，而是得自以新的观念来改造旧的观念。“历史思维的过程从来都不是一个兼容并蓄的过程；它总是一个把某种给定的观念世界改造成为一个远比一个世界更多的世界的过程”（同上书，第99页）。
关于一般性已经谈得很多了。但是特殊地说，使历史的经验之所以成其为历史学而不是笼统的其它某种特殊形式的经验的那些公设又都是什么呢？第一条公设就是对过去的观念。但是历史并不是过去本身。历史的过去乃是一种特殊的过去；它不是仅仅回忆过去，也不是仅仅幻想过去；它不是仅仅可能存在过的或者仅仅必定存在过的过去；它不是全部的过去，因为虽然历史的过去和非历史的过去之间的区别常常被错误地和任意地加以划分，但这一区别却是一个真实的区别；它不是实际的过去，即我们亲身所依附的那个过去，如像对我们国家的过去成就的那种爱国热情或者我们对我们自己的信条是诞生于其中的那种环境所赋予的宗教价值。历史的过去乃是“为了它自己的那种过去”（同上书，第106页），是正好由于它是过去而与现在不同并独立于现在之外的那种过去，它是一种固定的和完结了的过去，是一种死去的过去。或者不如说，这便是历史学家怎样在想到的过去。但是这样来想它，就要忘掉历史是经验；一种固定的和完结了的过去乃是一种脱离了现在经验的过去，因而也就脱离了证据（因为证据总是现在的）并且因而就是不可知的。“确实发生了的事”仅仅是“证据迫使我们相信的事”（同上书，第107页）。因此，历史学的事实就是现在的事实。历史的过去就是现在的证据在现在所创造的那个观念世界。在历史的推论中，我们并没有从我们现在的世界转移到一个过去的世界里去；经验中的运动总是在现在的观念世界之内的运动。
这一悖论式的结果就是，历史的过去根本就不是过去；它是现在。它不是存留在现在之中的过去；它必须就是现在。但它不是现在本身，不是单纯的当代。它是现在，因为一切经验——无论是什么经验——都是现在的；但又不单纯是现在的。它也是过去，而这种过去性就包含着对它作为经验的特征的一种改定。历史的过去并不与现在的经验世界相对立而作为某种与它不同的东西；它就是那个世界subspeciepraeteritorum〔在过去的观点之下〕的一种特殊组织。“历史，因为它是经验，所以是现在的。。；但因为它是历史，是subspeciepraeteritorum〔在过去的观点之下〕把经验作为一个整体来总结，所以它是对不是过去的过去和不是现在的现在的一种连续不断的论述”（同上书，第111页）。我想，这意思是说，历史学家的思想是一种完全真正的经验，但是他所正在经验着的东西却是现在在他的心灵里正在进行着的东西；而且好像是只要他把它放到离他一尺远的过去，他就会在错误地设想它了：他安排在想象中的过去时代的鸽子笼里的，实际上全都是现在的而一点也不是过去的东西。而且这并不蕴涵着他对于过去犯了历史错误。这里并没有过去，除了有一个人卷入了经验的历史模式之中；而对他来说，过去就是他仔细地和批判地把它想成的那种东西。他作为一个历史学家并没有犯错误；他所犯的唯一错误是哲学上的错误，即把实际上完全是现在经验的东西安置到过去里面。
我不想分析奥克肖特的全部论点。我已经说过了很多，指出它的一般方向和特点了。对此要说的第一件事就是，它完全维护历史学思想的自律性。历史学家是他自己家里的主人；他并没有任何东西是有负于科学家或其他什么人的。而这栋房屋并不是由他自己的纯观念而建造和布置起来的。这些观念与其他历史学家的观念或者与他们大家都同样在力图知道的那种真实的过去，也许符合、也许不符合；它是一栋由所有的历史学家们都来居住的房屋，它不是由对于历史的观念、而是由历史本身所组成的。根据这种双重观点，——即历史学思想的自律性和客观性，而它们只不过是它的合理性的两个名称或者它作为一种真正形式的经验的特点，——奥克肖特就能够毫无困难地批评历史实证主义的每一种形式；无论是像他经常而深入地提到的伯里所教导的那种，还是像自然主义的人类学家及其领袖J.弗雷泽爵士①所实践的那种。况且，虽说他实际上并没有做到这一点，但他却有能力写出短篇哲学的著作来反驳像是鲍桑葵和印泽博士等作家所提供的那类的历史观念本身。
①弗雷泽（1854—1941），英国人类学家。——译者
这构成对英国思想的一种新的而有价值的成就。但是还有另一个问题，就我所了解的而言，奥克肖特却未能解决。在他看来，在经验本身之中，历史并不是一种必要的形态或成分；相反地，由于在某一点上捕捉住了经验的缘故，它却成为思想的一个逆流。如果我们要问为什么会有这样一种捕捉，那是没有答案的。如果我们要问是否已经证明这种捕捉是正当的，亦即经验本身是否被它所丰富了，那末回答就是否定的。唯有不曾被任何这类捕捉所歪曲的真正经验，才能成为哲学。历史学家乃是脱离了哲学思想的道路转而去玩一种游戏的哲学家，然而这种游戏由于只是潜在着有无数的这类游戏之中的一种，所以就不过是一种随意的，而其它的则是科学的和实际生活的游戏。奥克肖待所没有能解决的那个问题就是，为什么居然有、或者是应该有像是历史这样一种东西。毫无疑问，他会用另一种不同的方式来陈述这个问题：我所称为未能回答这个问题的，他会说成是发现了这个问题是没有答案的。在他看来，经验在那一点上被捕捉住，只是一个单纯的事实。但是我认为，这种信仰和他自己的哲学原则是不一致的。一件脱离了其它事实的单纯事实，对他来说（正像对我自己来说一样）是一件怪事；用他自己的话来说，那不是真实的东西，而只是抽像。如果哲学是具体的经验，它就不能容忍这样的东西；它不能把是什么与为什么分开来。因此，下面这一双重的问题就是合法的和不可避免的：第一、在经验中它在那上面捕捉住自己而变成为历史的那一点究竟是什么，而这一点在经验本身的发展中是怎样达到的？第二，当达到这一点时，常常就会在那里出现一次捕捉；这又是怎样和为什么发生的？这些问题奥克肖特都没有回答；他只能是以他所没有做的事来回答它们，换言之，即对经验本身给予这样一种叙述，给予经验的河流这样一张地图，从而可以表明捕捉得以出现的这一点和另外之点的位置。
我不得不认为，他之所以没有做到这一点的原因是由于，尽管他坚持经验的概念不是单纯的直接性而是其本身包括着对实在的思想、判断、论述，但是他却没有得出这一概念的涵义。它蕴涵着，经验并不是观念的单纯而又毫无特色的流动，而是在了解着它自身，也就是，经验具有其特点并且能把握住这些特点。它蕴涵着，经验的形式是由这些特点之中产生的，因此就多少不是偶然的而是必然的，不是脱离主流的逆流，而是主流本身的支流、潮流或涡流，是它那川流的组成部分。它蕴涵着，像是历史这类的经验特殊形式，必须是以某种方式被设想为组成在经验的总体之中。
无法解释历史怎样而又为什么在经验之中作为它的结果的一种必然方式而发生，——除非是我错了，——就无法澄清历史本身的一个特点。我们已经看到奥克肖特陈述了一个二难推论：历史学思想的对象不是现在就是过去，历史学家认为它是过去，但那正是他错误的所在；事实上正是这种哲学的错误使他成为了一位历史学家；历史学思想的对象实际上乃是现在。而这一点与他在他的全部论证的开头所陈述的另一个二难推论有关：即，要未我们必须从内部来思考历史经验，像是它呈现于历史学家面前的那样，要末就从外部，像是它呈现于哲学家面前的那样；但显然我们的探讨是一种哲学的探讨，所以我们就必须完全摒弃历史学家的观点。到后来，在我看来，他并没有坚持这个纲领，而是通过阐明呈现在同时既是历史学家又是哲学家的那样一个人的面前的那种历史经验的性质，而逃避到这第二个二难推论的两个牛角尖中间去了。我说这一点是因为他对历史性质的阐述，随着它的进展就澄清了一些原则观点，而那些方面的混乱和错误则会阻碍、而且确实已经阻碍了历史学家本身的工作。除非是我错了，奥克肖特自己在澄清这些观点方面乃是一位更有威力的历史学家。他的哲学已经进入了他的历史学。结果并不是造成一种局势，使历史的经验（仍然简单地保持着它原来的样子）成功地被完全不同的某种东西——即被哲学思想——所研究；而是历史经验的本身已经被那种思想复活了并且照亮了。
现在让我们再回到第一个二难推论：不是过去就是现在，但并不是这两者。按照奥克肖特的说法，历史学家之所以是一个历史学家、正因为他犯了哲学错误，认为现在是过去。但是他自己已经驳倒了那种错误。一种被驳倒了的错误，如果对它的反驳真正被人掌握的话，就不再对思想有威力了。所以，破除这种错误就会使得历史作为一种经验形式简单地消失。但是它并没有消失；对于奥克肖特，历史仍然是思想的真正而合法的活动。这是为什么呢？我只能假设它是因为那所谓的错误根本就不是错误。这再一次是逃避于这一二难推论的两个牛角尖之间。历史学家如果认为他的过去是死去了的过去，就一定会犯错误；但奥克肖恃却假定对于这一选言判断并没有第三种选择：要末过去是死去了的过去，要末就完全不是过去而仅只是现在。而第三种选择却是：它应当是一种活着的过去，这种过去因为它是思想而不是单纯的自然事件，所以现在可以被重演而且在那种重演之中可以作为过去而被认知。如果这第三种选择能够被接受，那未我们就会得到一个结果，即历史并不是建立在一种哲学的错误的基础之上，因此就不是在他那种意义上的一种经验的形式，而是经验本身的一个组成部分。
奥克肖特之所以排除了这第三种选择的原因（他没有做任何讨论，甚至也没有提到它），我认为与他未能掌握承认经验本身之中就包含有对实在的传递、思想、或陈述的成分在内的这种后果有关。一种纯属直接的经验，如像纯然的感觉经验（如果有这种东西的话），确实是凡在它的内部的就不可能也在它的外部。主观的就仅仅是主观的，而不可能同时又是客观的。但是在成其为传递或思想的一种经验中，凡是被经验的都是真实的，并且是作为真实的而被经验的。所以，只要历史的经验是思想，它所作为过去而加以经验的或思考的东西就真正是过去。它同时又是现在这一事实，并不会阻碍它也是过去，正如同当我发觉有一个遥远的目标时，这时的发觉不仅是感觉而且还是思想，我在这里发觉它这一事实，并不会阻碍它在那里。如果我看太阳眩眼，我感到眩眼仅仅是在这里，是在我而不在太阳；但只要是我发觉了太阳，想着“眩我眼的东西是在天上那里”，我就发觉它是在那里的，是远离我之外的。同样地，历史学家认为他的对象是在那里，或者不如说是在那时，在时间上是远离他之外的；而且，因为历史是知识而不是单纯的直接经验，所以他可以既作为那时又作为现在而经验它：现在是在历史经验的直接性之中，而那时则是在它的传递性之中。
尽管有这种局限，奥克肖特的工作不仅代表英国有关历史学思想的高水平，而且它也表明完全超越了至少是半个世纪以来历史学思想陷入其中并且枉然努力要使自己从其中摆脱出来的那种实证主义。因此它就对英国历史编纂学的未来充满着希望。确实，它未能表明历史是经验的一种必然形式；它只是说明了人有自由可以成为历史学家，而不是他们有任何义务要成为历史学家；但是假定他们选择了要成为历史学家，它就证明了：他们不容取消的权利和他们绝对的义务就是要按照它自己的规则来进行他们的游戏，即不容许任何外界的干涉，不听从任何来自外界的类比。
六 汤因比
比奥克肖特的著作，代表着历史学思想通过从内部来对它的原则进行哲学批判而由实证主义阶段转变到一个新的阶段，我也许可以称之为理想主义的阶段；与奥克肖特著作相对照，我在这里可以提到阿诺尔德·汤因比教授的巨著《历史研究》，它代表着重申实证主义的观点本身。汤因比已经给了我们一部规划更大的著作的头三卷；无论以后各卷中可能出现什么，这三卷无疑地给出了他的方法的充分样板并表明了他的目的。他的著作在细节方面给人以极深刻的印像，这是由于其中包含着几乎难以置信的博学；但是这里我要涉及的并不是细节而是原则。主要的原则看来似乎是：历史的主题乃是人类某些单元（汤因比称之为社会）的划分。其中之一就是我们自己的社会，汤因比称之为西方基督教世界。另一个是东方的或拜占庭的基督教世界。第三个是伊斯兰教社会；第四个是印度社会；第五个是远东社会。所有这些在今天都还作为文明而存在，但是我们也可以探测那些现在已经灭绝了的社会并已成为化石的遗迹；这些遗迹有一组包括东方的一性论者①和聂斯托里②派基督徒以及犹太教和印度袄教徒，另一组包括印度的佛教和眷那教的各个分支。这些社会之间的区别与关系，他称之为普世的；而一个单一社会内部的区别和关系，诸如雅典和斯巴达或法国和德国之间，他认为那在性质上是全然不同的，他就称之为局部的。历史学家研究的范围向他提出了无限之多的任务，但其中最重要的则是涉及到识别和区分这些叫做社会的实体井研究它们之间的关系。
①一性论者（Monophysite）认为基督为神人同体。——译者
②聂斯托里（NestoriUs，约死于451年），君士坦丁堡大主教，聂斯托里派即景教。——译者
进行这种研究要借助于某些一般的概念和范畴。其中一个范畴就是渊源（affiliation）以及与之相关的显扬（apparentation），例如体现于我们自己的社会和它在历史上所导源的希腊社会之间的那种关系。有些社会——可以这样说——是麦弃洗德（Me1chizedek）①社会，即和任何其他社会毫无渊源；有些则没有其它社会和它们自己的有渊源：有些则通过和同一母体社会的渊源而相互联系，如此等等。于是就可能按照渊源的概念而把社会分为各类，它们各以不同方式展示着这一概念。另一个范畴是有别于原始社会的文明这一范畴。每个社会不是原始的就是文明化了的。绝大多数是原始的，一般说来这些社会在地理范围和人口数量上都较小并较为短命，通常是遇到暴力——或者是在一个文明化了的社会的手下，或者是通过另一个没有文明化的社会的摧残——而告消灭。各个文明在数量上较少，而每一个在规模上则都较大；重要之点是要记得，它们所形成的统一性不是个体的而是品种的统一性。除了在属于许多种不同文明的“文明化了”的共同特点这种意义上而外，并没有一种东西叫作文明。文明的统一性乃是由于我们自己的文明已经把所有其它文明都卷入它自己的经济体系的网络之中的那种特殊方式而培育出来的一种错觉；而且如果我们不是查阅世界的经济地图而是观看它的文化地图，文明的统一性立刻就会消失了。另一个范畴是间歇期（interregnurn）或动乱时代的范畴，即一个社会衰亡和另一个渊源于它的社会兴起之间的混乱时期，如像希腊文明的灭亡和西方基督教世界兴起之间的欧洲黑暗时代。另一个范畴是内部无产者的范畴，内部无产者是一个社会内部的一群人，他们除了自己的**生命而外对那个社会毫无依恃，虽然他们很可能在渊源于它的那个社会里变成为占统治地位的分子，例如到了希腊化社会结束时的基督教徒。再一个范畴是外部无产者这一范畴，或者说是包围着某个社会的野蛮人世界；他们同内部无产者携起手来，在这个社会的创造力衰竭的时候就把它砸烂。其它范畴是普遍国家和普遍教会，这种组织分别地把它们从其中兴起的那个社会的全部政治生活和宗教生活都集中于自己身上。根据这些范畴来研究历史记录，我们就能够探测许多现在已经消失了的社会，而在当时它们都是文明化了的：叙利亚的，米诺的，苏美尔的，赫梯的，巴比伦的，安第斯的，尤卡坦的，墨西哥的，玛雅的和埃及的，这最后一个是所有这些之中生存得最悠久的一个，因为它从公元前四千年持续到公元1世纪。
①见《创世记》。——译者
汤因比用这些导论来从事他的主要工作，那就是对各种文明的比较研究。他的第一个主要问题是，各种文明是怎样和为什么兴起的；第二个是，它们是怎样和为什么生长的；第三个是，它们是怎样和为什么破灭的。按照他第一卷前面的总计划，他然后还要研究普遍国家和普遍教会的性质、英雄时代，以及各种文明在空间和时间上的接触：整个著作将以论述西方文明的前景和“历史学家的灵感”的章节而告结束。
我要从说明汤因比的著作代表着重申历史的实证主义而开始讨论他的著作。我的意思是说，构成它那种个性的原则是从自然科学方法论里得来的原则。这些原则根据的是外部关系的概念。自然科学家发现自己面对着一些分离的、毫无联系的事实，它们是可数的，或者换句话说，他把他所面临的现象割裂成为这类可数的、毫无联系的事实。然后他着手确定它们之间关系，这些关系总是把一个事实同另一个在它外部的事实连结起来的链索。一组这样连结起来的事实就又形成为一个单一的事实，它与同一层次的其它事实之间的关系也是属于同样的外部性质。如果科学家的方法终究能发挥作用，那末第一件必要的事情就是在一个事实和另一个事实之间划清一条界线，这里一定不能有重迭。
这些就是汤因比据之以处理历史的原则。他所做的第一件事就是把历史研究的领域分割为许多可列举的而又各不相同的部分，每一部分就叫做社会。每个社会完全是自我包蕴的。究竟西方基督教世界是希腊社会的一个继续，还是通过渊源的方式而与之有关系的另一个不同的社会，这对于汤因比是一个非常重要的问题。按照汤因比的说法，正确的答案是后者。任何做出第一种回答的人，或者混淆了两种回答之间的绝对差别的人，都是不可宽恕地破坏了他所设想的历史研究方法的第一条教诫。我们不许说，希腊文明是通过一个发展过程转变为西方基督教世界的，这一过程包括着强调它的某些成分，其余成分的消失，在它内部出现了某些新的成分，并且从外部的来源中借取了另外的成分，等等。这样说时所包含的哲学原则应当是这一原则，即一个文明可以发展成为新的形式而同时仍然是它自己；但汤因比的原则却是，如果一种文明改变了的话，那末它就不再是它自己而另一种新文明就产生了。这一有关时间中的发展的二难推论，对于有关空间上的接触也同样地有效。这种接触是一个社会与另一个社会之间的外部接触；因此它们预先假设在一个社会和它相邻社会之间有一条清晰的界线。我们必须能够精确说出是在什么地方一个社会停止了而另一个社会开始了。我们不许说一个社会隐没到了另一个里面去。
这就是实证主义的个性概念，按照这种概念，个体之所以构成为这样的个体，乃是由于它被一道鲜明的界线把它自身之内的和它自身以外的清楚地区别开来而与其它一切事物相割裂的缘故。内和外是互相排斥的。然而这是一块石头或任何其它的物体所具有的那种个性。它是自然世界的主要特性，并把自然世界和精神世界区别开来；但在精神世界里，个性并不是由与环境的分离性所组成的，而是由把环境吸收到它自身之中来的能力所组成的。所以它就不是历史学中所指的那种个性，——就历史世界是一个精神世界而言。研究与自己的文明不同的另一种文明的历史学家，只能是通过为自己重演它那经验而领会那种文明的精神生活。如果今天的西欧人历史地研究希腊文明，他就能掌握那种文明的精神财富并使之成为他自己文明的一个组成部分。事实上，西方文明正是由于这样做而形成了其自身的，是由于在它自己的精神里重建希腊世界的精神，并且朝着新的方向发展那种精神财富而形成了其自身的。因此西方文明就不是以任何单纯的外部方式而与希腊文明相联系的。它们的关系是一种内部的关系。西方文明表现了并且确实成就了其个性，但并不是由于把自己与希腊文明区别开来，而是由于使自己与它合一。
汤因比没有能看到这一点，因为他的总的历史观归根到底乃是自然主义的；他把一个社会生命看作是一种自然生命而不是一种精神生命，根本上是某种纯属生物学的东西并且最好是根据生物学的类比来加以理解。而这一点则与他从来没有达到过把历史知识看作是过去在历史学家心灵中的重演的概念这一事实有关。他把历史看成是一幕纯粹的景象，是由历史学家所观察和记录的事实而组成的某种东西，是在外部呈现于他视野之前的现象，而不是他必须入乎其内并必须使之转化力属于他自身的那些经验。这只不过是以一种方式在说明，他对他所用以获得历史知识的方式并没有进行任何哲学分析。他拥有大量的历史知识，但是他对待它们就仿佛它们是某种他在书本里所找到的现成的东西，而他所感兴趣的问题就只是搜集到了以后如何加以安排的问题而已。他的整个规划实际上是一个精心安排并贴上标签的鸽子笼规划，好把现成的历史事实纳入其中。这些规划其本身并非是有害的；但是它们总包括着某种危险，突出的危险是忘记了这样被纳入鸽子笼的事实必须用一种分割的办法使它们和它们的脉胳结构相脱离。这种办法变得习以为常之后，就造成一种固执观念；人们忘记了历史事实（正如它实际所存在的那样，并且正如历史学家实际所了解的那样）始终是一个过程，在这个过程中某些东西不断地变成为其它的某些东西。过程这一要素乃是历史的生命。为了要把历史事实纳入鸽子笼，就必须首先扼杀活生生的历史机体（也就是必须否定其作为过程的基本特征），从而才可能加以分割。
因此，对汤因比的原则必须进行的批判是双重的。第一，他把历史本身，即历史过程，看作被明显的界线分割成互相排斥的各个部分，并且否认各个部分藉以互相重迭和互相渗透的那个过程的连续性。他对各个社会或各个文明的区别，实际上乃是过程中各种焦点之间的区别；他却把它误解为是过程所分成为各堆或各群事实之间的区别。第二，他错误地设想了历史过程和认识历史过程的历史学家二者之间的关系。他认为历史学家乃是历史的明智的旁观者，正有如科学家是自然界的明智的旁观者；他没有能看到历史学家是历史过程本身的一个组成份子，在他自身里面复活着他对之获得历史知识的那些经验。正如这个过程的各个部分被错误地设想成为彼此相外的，同样地作为一个整体的过程和历史学家也是彼此相外的。这两种批判最后都汇合到同一点：即历史被转化成为了自然，而过去并不是活在现在之中，像是它在历史中那样，而是被想象成为一种死掉的过去，就像它在自然界中那样。但同时我必须补充说，这种批判仅仅涉及到基本原则。在他著作的细节方面，汤因比显示出一种非常良好的历史感，只是在很少的地方才让他在原则上的错误伪造出了他实际的历史判断。发生这种情况的一个地方，就是他关于罗马帝国的判断，他认为这仅仅是希腊化衰落的一种形态。那就是说，因为它和希腊的关系太密切了，所以不能把它看作是另一个不同的文明；而且因为这是他可以承认它是它自身的一场真正成就的唯一条件，所以他的二难推论就迫使他忽视了它所确实成就的一切，而把它看作只是一种单纯的衰颓现象。但是正像实际上所发生的那样，历史上是没有单纯的衰颓现象的：每次的衰落也是一次兴起；只是历史学家个人的缺乏知识或同情心，——部分地是由于纯粹的无知，部分地则是由于他自己实际生活中的成见，——才阻碍了他看到无论任何历史过程都有的这一双重特征，即它同时既是创造性的而又是破坏性的。