原编者序（2/2）
《历史的观念-英-柯林武德》作者：历史的观念-英-柯林武德 2017-04-13 11:58
尔泰学说的一致性就变得惊人地近似了。
或许是柯林武德过分潜心于各个不同的分科，把它们都当成自己的专业，以致于使他混淆了它们之间的区别。例如，在他的第一部书中，宗教、神学和哲学都被说成是同一回事。在《艺术原理》一书中（尽管有《哲学方法论》一书最后一章中的论证），并没有一种确切的办法来区分哲学和作为一种文学作品的诗歌。如果自然科学终于避免了被认同于历史学，这也许是因为柯林武德从来没有真正亲身从事过这种工作的缘故，尽管柯林武德是精通自然科学史的。无论碰到吸引他精力的是什么，神学也好、艺术也好、历史学也好，他都要倾注他那强而有力的心灵；他意识到不管其对象是什么，起作用的都是同样的那种探索的精神；而且他似乎已倾向于得出这样的结论，即哲学干脆就是他当时恰好最专心致意在研究的所有问题。在1935—1936年——即划分《哲学方法论》与后来的历史主义（historicism）的那段时期——吸引了他的大部分精力的是历史学；那时候所开始的哲学的“清算”，就正是由于这个事实以及由于他思想中（我一直在加以说明的）那种怀疑的倾向与其不可避免的副产物的教条主义倾向的结合。
柯林武德著作中的教条主义因素，通常要比怀疑主义的因素更为人们所熟识；如果我们把《哲学方法论》、《自然的观念》和大部分《历史的观念》排除在外的话，那末他的成熟的哲学著作就有很多部分都有一种自信的、有时是夸张的态度，批评家们注意到他的后期讲稿也有同样过分自信的态度。这种有害的教条主义不仅仅是他的怀疑主义的反面，也不仅仅浸染了他的后期著作的形式；他还影响了它们的内容，并且是和他对宗教的态度的变化相联系着的，而宗教一直是他最大的兴趣之一。在《知识的图式》一书中，他取消了他早期之把宗教与神学和哲学视为同一的观点，反之他采用的一种宗教观使人联想到，例如，黑格尔和克罗齐：宗教把想象错误地当成了思维，并且把仅仅是象征的东西当作现实。基督教解决了上帝与人相和解的宗教问题，从而为哲学之取代宗教准备了道路；它继续存在下来，只因为它是避免永远都是人类心灵陷阱的那种迷信的唯一办法。在这里可以看出，柯林武德思想中的怀疑主义的情调也表现在他对基督教学说的态度上，而他的哲学主张则是倾向于教条主义的。
他并没有长时期地满足于《知识的图式》一书；就有关宗教方面而论，他在《信仰与理性》（1928年）的小册子中提出了一种新观点。这篇论文是《形而上学论》的一个萌芽，它成为对该书的一篇有价值的解说。他认为，理性与信仰彼此是互不可少的。二者都是知识的独立来源，理性提供我们有关世界的知识的细节，而信仰则提供有关世界的知识的整体。科学思想建立在一个由有关世界的知识的某些片断所构成的基础之上，而有关世界的知识却不是我们用科学的方法所能获得的或加以批判的：上帝存在、意志自由的现实与灵魂不朽，还有自然规律的存在这一事实，都是例子。对于这些知识我们并不具备理性；它们是信仰的产物，那不是单纯的信仰，而是普遍存在于每一个人的心中，并为一切思想、甚至于是一个批评家可能想要加以批判的思想之所必需的那种合理信仰的产物。这里并不存在想把真理的垄断权归之于哪一种学科的企图；也不存在任何关于发现一种对一切思想都普遍有效的真理的怀疑主义。怀疑主义的暗礁和教条主义的巨浪已经安全地渡过了，于是船就停泊在风平浪静的哲学庄严性的大海里；这就产生了《哲学方法论》以及1933年结束了他关于伦理学的讲演的那种哲学的神学。
然而，随着《形而上学论》却出现了重要的分歧。绝对的假设（即宗教信仰的内容）已不再被说成是知识了；作为假设而言，它们既不真也不假。它们已不再是一切思想的普遍特征了；它们总是历史地被制约着的。因此随着哲学的怀疑主义之被重新采用，就必定会有一种新的教条主义；我们对于我们自己的绝对假设（即对于我们自己的宗教）的态度，就会成为一种“不加疑问的认可”。柯林武德在同一部书中还告诉我们，实在主义是奠基于“哲学所能有的最重要的基础之上的”，即人类的愚蠢的基础之上的。我们有时候可以原谅一个读者会怀疑柯林武德是不是想要反过来把他的哲学建立在人类的轻信的基础之上。
他后期对宗教的思考把他引到了什么地方，是很难说的；尽管某些线索可以在《新利维坦》一书中找到，书中有一节很有意义，论述了基督教是一种愤怒的宗教。也许这样说就够了：他的最后的历史主义与狄尔泰和克罗齐有密切的关系，而他的绝对假设的学说及其宗教的和神学的背景则与克尔凯郭尔、甚至与卡尔·巴尔特①都有密切的关系。柯林武德相信coincidentiaoppositorum〔对立面的吻合〕，正如他的著作中许多章节都可以证实的那样。我想指出，他本人晚期的哲学就提供了这种现象的一个显著的例子。
①巴尔特（1886—1968），瑞士神学家。——译者
以上的几段话，已经引起我们注意柯林武德的后期著作中作为未能调和的对立面而并存着的怀疑主义的和教条主义的因素：任何形式的历史主义都会面临着如何避免完全的怀疑主义这一难题。（如果黑格尔的哲学是出于他自己心理的特质，或者是出于他自己那个时代所流行的经济的或其它的条件的作用；那么这一点对历史学家本人的方法论和对任何可能的批评标准也同样是真确的。在这些情况下，是不可能发生真假问题的。）看来被似乎是对宗教难题多少有点教条主义的解答所驱遣，柯林武德就只能避开这个斯奇拉女妖而陷于“不加疑问的认可”的查利布底斯②旋涡之中了；至于他是否能够在他的著作中提供足够平坦的航道可以使船员避开这两种危险，从而使他的历史主义值得称道，这一点却是很可疑的。
②按：斯奇拉为意大利西西里海滨查利布底斯涡流对岸的巉岩，两者在占代神话中均为女妖；此处借喻两种危险难于同时避免。——译者
为什么他始终也没有完成《史学原理》一书呢？
体力的衰退和专心致力于《新利维坦》一书，是两个明显的答案。但是真正的答案却是，他的计划已经变得要末是不可能的，要末就是不必要的了。
《史学原理》要末是试图描述历史学是什么以及解释历史知识是怎样成为可能的一部哲学著作，否则它就只不过是一部自传，叙述作者是怎样在事实上进行他自己的历史写作的。对柯林武德来说，直到1939年它还不可能是前者，因为哲学已经被吸收入历史学了；而写后一部书对他来说又是无用的，因为他的《自传》一书已经出版了。这时候，他甚至于无法想到把自己作为一个历史学家的实践和自己有关这种实践的哲学理论区分开来，因为在《自传》中理论和实践已经合为一体。
由于对于批评做了限制，他甚至把他的哲学可以成为历史学家反省式的自我批评这一可能性都拒之于门外。这一哲学概念在《历史的观念》导言的第一节中已经勾出了一个轮廓，在这里也像在别的地方一样，他把思想和我们对这种思想的觉察区别开来，或者说把第一级的思想（如历史学）和第二级的思想（哲学）区别开来。再有，他常常认为，意识到一个人在思想X、同时也就是处于一种可以批评X的地位，因为自我认识也就是自我批评的可能性。既然很可能我们的思维是从我们起初并没有觉察到的那些假设出发的，但如果我们逐渐觉察到它们又是可能的，而且柯林武德也认为这是可能的；那末我们又如何能防止对它们进行批评呢？一个反对者会问，“根据什么标准”？但是，柯林武德在他的早年会回答说，理性除了它自身之外并不需要什么标准。当时他认为推理乃是自我批评的，至少就其所能批评和修正它的范畴并测定它自身的错误而言是如此：觉察到自己有偏见就已经是超越了那种偏见了。我们所未知的那些假设，无疑地会不加疑问而被接受的；但是认为当那些假设是已知的时候，它们仍必须以同样的精神加以接受，那就是认为我们对我们信仰的觉察是另一种知识，而与那种会使它们受到批评的知识不同了。如果柯林武德居然接受了这一学说而放弃了历史哲学，那么其原因似乎是他被一个他过去所产生过的幽灵所驱遣着，因为这一学说立即使人回想到实在论者之否认自我认识和（例如）亚历山大①的论证：自我是“可享受的”但不是可被认知的。柯林武德在《历史的观念》（第四编，第一节，第二段）中批驳了的这种论点，这和我在本书的导言中所引的那段话是一致的；但是在《形而上学论》中那种论点的对立形态却是含蓄的，而这还不是本书作者年青时代滑入实在主义唯一的一次。它也包含着否定信仰和理性有任何重迭之处，否定假设和阐发有任何重迭之处。除了从《哲学方法论》的学说倒退到库克·威尔逊的在信仰和知识之间仅只有性质上的，而并非同时也有程度上的差别的学说之外，这还能是什么呢？
①亚历山大（1859—1938），英国哲学家。——译者
在柯林武德的后期著作中找到了他早已放弃了的某些学说，并不证明这些学说就是错误的。但是有时候很难使后期的著作甚至于与它们自己相一致。《形而上学论》声称并不要发挥作者自己的形而上学观念，而是要说明形而上学现在是什么“和过去一直都是什么”。果真如此，那么按照他自己的原则，它就几乎不可能成为一部历史学的著作；而且关于《论假设》那关键性的一章的论证，确实是已经在moremathematico〔数学的领域〕中提出过了的；即使这一点仅仅是一个形式的问题，这种论证却仍然不能转变为历史的论证，只要是我们承认他在《史学原理》那一节中有关历史的证据和推论所说的那些话，——该节将作为下面的第五编、第三节刊出。因此就正在其被宣布为已吸收到历史学之中的时候，哲学却一直似乎在抗拒着被吸收。对于这一批评，柯林武德可以回答说，它是以一种错误的历史观为基础的；他写道，正是这种批评的发动者，他们“以为有必要通过补充为他们所遗漏的东西（和改正它们所注入的错误）来增补历史学，办法是引用一种哲学概念来恢复他们的历史概念的平衡”。对此人们可以反驳说，柯林武德需要用一种教条式的神学来平衡他的历史概念；但也许确切的回答是，在真正的历史概念上他仍然没有能使我们弄清楚。假如说他解决了这个问题，即把一般所称为哲学的与一般所称为历史学的这两者结合起来而形成一门新的、被称之为“历史学”的学科并（像他在《自传》中所提出的那样）成为说明人类事务一切问题的手段；那末在他的著作中，却从来没有清楚地阐明过他的解决办法。
阅读柯林武德后期的哲学著作会使人伤心地回想起他本人关于伯里①所写的话（见下第四编，第一节，第四段）。到了1932年，他以“极大的艰苦”终于成功地使自己摆脱了年青时代的怀疑主义，并且在《哲学方法论》中铸就了一件武器，使他能够在哲学问题的丛林之中开辟道路并为自己建立起一座可以长期屹立而不受批评之风的影响的住所。到了1938年，当写完《自传》的时候，他又滑入了早在六年前他即已辨认出其虚伪性的怀疑主义里面去，继而又陷入了他在写《哲学方法论》时已经从其中摆脱出来的教条主义里面去；而结果便是，对历史学的热忱势必使他成为对他的哲学使命的背叛。他那一往情深的兴趣之多连同他自己过早夭折的预感，都使得他要赶快工作。也许是他写得太快了而未能觉察到自己论证中的全部内涵吗？是不是企求过分的代价便丧失了只可能是等待着其来临的智慧呢？
①伯里（1861—1927），英国历史学家。——译者
三 Amicitiaesacrum〔神圣的友情〕
在《自然的观念》一书中，柯林武德奠定了检验一个哲学家是否伟大的标准。哲学上的恢宏大度“乃是一个心灵确切地驾驭了和消化了它的哲学材料的标志。因而它是以对其题材的眼界的广阔和稳定为基础的；。。它是以性情的恬适和叙述的坦率为标志的，它没有困难要隐瞒，也不用恶意或激情来说明任何事物。所有伟大的哲学家都具有这种心灵的恬适，一切激情都在他们视野清晰的时候被淘汰掉了，他们的写作就仿佛他们是从高山顶上在俯览一切事物。这是显示出一位伟大哲学家的那种气度；一个缺少了它的作家也许值得读或不值得读，但是他必定够不上伟大。”用这个检验标准来判断，柯林武德只有一部书可以称之为伟大，即《哲学方法论》；尽管必须补充说，在《自然的观念》和《历史的观念》两书的大部分中也可以发现同样的哲学气质。他的其余哲学著作肯定是不免受到激情的影响，而且也不能认为它们是恬适的。
在评论《哲学方法论》时，我要鼓足勇气称它为“一部哲学名著”。我同时代的人中有一些好嘲笑别人，另有一些则宽大得足以原谅我的判断，把它当作是出于对一个朋友的偏爱。在评论者之中，我发现我自己肯定是一个少数派。《哲学》杂志上的那篇评论是很不客气的；《心灵》杂志上的那篇评论，尽管并不是不欣赏它，却几乎完全失之于——正像它的作者后来在谈话中所承认的——未能充分仔细阅读柯林武德的导言。然而，其他评论家所说的却没有任何东西使我改变我的见解；而且由于看到一封论及从亚历山大到柯林武德的书的信件，几年之后又由于同约阿喜姆①的一次谈话，就更加使我加强了我的见解，约阿喜姆把此书说成是“第一流”的哲学著作。
①约阿喜姆（1868—1938），英国哲学家。——译者
无论这部书多么好，它却始终不过是一部尚未写出来的哲学的一篇序言。它充满着厚望，但它本身却不足以为它的作者在哲学史上赢得多少篇幅。这可能就是为什么最近英国论述现代哲学的书籍（如《近代哲学》，家庭大学丛书，1936年）并没有提到柯林武德的名字的一个原因。而他和克罗齐在美学上的密切关系以及个人的友谊，却可以说明何以鲁吉罗在《十九世纪哲学》一书（巴里版，1934年）中要用上几十页来谈《知识的图式》一书的缘故。
为什么《哲学方法论》一书的厚望只是在《自然的观念》和《历史的观念》两书中，而不是在后来的著作中得到实现呢？（假如它毕竟是实现了的话。）在上一节中，我对他的思想发展的道路以及对这种发展为什么采取这样的路线的理由，作了一些提示。但我所说的并不全面，因为我只不过是暗示了一个决定性的因素，那对他所有的后期著作上都投下了一道暗影：即他的健康不佳。
《哲学方法论》的写作是与他自1922年以后反复重写的伦理学讲稿相联系着的，并且准备在1932年春季出版。大约就在同一时期里，柯林武德的健康状况开始恶化，他放下了学院工作而获得一个学期的休假。到了这时候才认识到这是他健康恶化的开始。对此，他的余生就成为一场英勇的搏斗。在随后几年间发生的情况是大脑的微血管开始破裂，其结果是大脑的一小部分受到影响而不起作用了。它只是这个过程的激化，到1938年他第一次受到了终于使他束手无策的一系列打击，致使他在1943年因肺炎逝世，享年52岁，这在某些方面也并非是不幸的结局。在这些情况下，惊人的并不是他的后期著作应当缺少严肃性，或者是被疾病和过度的自信所玷染，或包含着令他的朋友们感到沮丧的内容；惊人的是它们毕竟是写出来了，而且更为惊人的是它们居然包括有许多具有突出价值的章节。《艺术原理》有一节专门探讨一种详加推敲的想象论，这一节似乎比它迄今从专业哲学家们那里所曾受到的更值得研究（专业哲学家们的注意力由于《心灵》杂志从来没有评论过这部书而被转移了）。《自传》里勾划了一种有趣的、现已开始受到当代的逻辑学家们注意的问答逻辑。《形而上学论》中的Speciminaphilosophandi〔哲学化的例证〕是思想史上的光辉论文。《新利维坦》对于1933年所阐明的方法之应用于伦理学并富有成果，作出了某些暗示；而它对于持久地保卫我们文明的生活方式的价值，也已为那些对柯林武德的其它著作印象不大好的评论家们所承认。
然而，不管柯林武德后期著作中这些章节以及其它章节的价值如何；事实仍然是，柯林武德的哲学精神的范围和深度要比他的出版物所显示的更为伟大。如果要问我，他是多么优秀的一位哲学家，那末我必须把他的厚望和他的成就区别开来。如果我说，在他的鼎盛期他的心灵能力允许把他不是置于他的同时代人的、而是置于他的前辈亚历山大和怀特海的同一个水平上；那么那些最了解他的人（而这样的人并不多，因为他对研究的专心以及后来他的健康恶化，使得他有点像是个离群索居的人）大概是最不会反对我所说的话的。除了一种敏锐的批评秉赋和一种同情地钻研与他自己的哲学非常不同的各种哲学的能力之外，他还具有一副建设性的头脑，它可以和近代英国哲学中刚刚提到的那两位哲学家的头脑相媲美。但是这种厚望却从来也没有变为成果；所以也许并不奇怪，那些仅仅是或主要是通过他的哲学著作而了解他的人，就把他看作是个能干的、聪明的、有时是乖僻的作家，却不再是什么别的。
评论家们有时候谴责他“挑起争论”，甚至于是“故作怪论”，尽管他们往往回避而不是回答成为他的某些悻论的支柱的那些证据。我们可以从《形而上学论》和《自传》中摘出两个例子：第一，他论证心理学，作为一门感觉的科学，是合法的和无可估价的，但当它冒充一门思想的科学时，就变成了“非理性主义的宣传”；第二，他相信，不管它们自称目的是什么，现代的分析的和实证主义的哲学在倾向上根本是非理性主义的，并且对于文明是危险的。前一点在《心灵》杂志（1942）上遭人非议，但非议者是否确实掌握了柯林武德的论证是很可疑的，也许是由于提出它来的方式是相当动感情的缘故。第二点激起了人们的兴趣，但是它几乎一点也没有得到回答；虽说一个有敌意的批评家也许会问柯林武德，他自己的历史主义比他如此毫不留情地加以攻击的各种哲学，究竟是不是更少一点非理主义或者对文明是不是更少一点偏见呢？无论如何，不管柯林武德在这些问题上是正确的还是错误的，他都是认真地在对待它们的。他不是出于自鸣得意，为了耸人听闻或者哗众取宠而写作的；他的意思就是他所说出的，而且他确实是说出了他的道理；但是如果他能表达他自己更少一些激情的话，他也许会产生更多的信心的。
他后期著作那种咄咄逼人的风格给人的印象是，作者具有一种相当的优越感而产生了高傲的意识。但真正的柯林武德并不是那样。在疾病改变了他之前，从根本上说他是谦逊的；他意识到自己具有一种超出常规的能力，但也同样意识到它的限度；他能容忍批评，甚至于脱离自己的方式去寻求批评。如果我在这里对他的著作持批评态度，那也只不过是他所期待的和所希望的而已。他身后留下的大量未出版的手稿，就是他为了澄清自己的观念和详尽地发挥它们而付出的巨大辛劳的证据；必须记得，他的哲学著作仅仅是他全部学术产品的一部分；对于这位罗马时期不列颠史的历史学家柯林武德的评价，我只需提到I.A.理奇蒙先生的形象化的论文以及《英国科学院院刊》（第二十九卷）上的柯林武德的史学出版物的目录就够了。
柯林武德对于他的学院的学生们永远是不辞劳苦的，虽然他们之中很少有人对哲学有多少兴趣；但是他大量最好的工作都放在他的大学讲演上，它们吸引了大批听众，而且扩大了他作为一个哲学教师的影响。他的讲演声调细微而清晰，他给人的印象是，他总有某些重要的东西要讲；这使得他的讲演引人入胜，而那种条理井然的论证，剪裁整齐、用词精当，使得每个来听讲的人都能理解。对许多大学生来说，他关于伦理学的讲演，特别是在早期，来得就像是一种启示。他的才能博得了尊敬，然而他的孤高又往往妨碍了热情；但是在那些有幸享受他的友谊的同伴中，他从来都不是孤高的。至少对于我很难说是哪一种最伟大：是柯林武德这个人所鼓舞的热情，还是来自导师的激励，还是由我从他那里所学习到的“远远超过我所可能希望承认的”这位哲学家和历史学家的秉赋所唤起的崇敬之情。
T.M.诺克斯圣安德鲁斯
1945年10月30日
或许是柯林武德过分潜心于各个不同的分科，把它们都当成自己的专业，以致于使他混淆了它们之间的区别。例如，在他的第一部书中，宗教、神学和哲学都被说成是同一回事。在《艺术原理》一书中（尽管有《哲学方法论》一书最后一章中的论证），并没有一种确切的办法来区分哲学和作为一种文学作品的诗歌。如果自然科学终于避免了被认同于历史学，这也许是因为柯林武德从来没有真正亲身从事过这种工作的缘故，尽管柯林武德是精通自然科学史的。无论碰到吸引他精力的是什么，神学也好、艺术也好、历史学也好，他都要倾注他那强而有力的心灵；他意识到不管其对象是什么，起作用的都是同样的那种探索的精神；而且他似乎已倾向于得出这样的结论，即哲学干脆就是他当时恰好最专心致意在研究的所有问题。在1935—1936年——即划分《哲学方法论》与后来的历史主义（historicism）的那段时期——吸引了他的大部分精力的是历史学；那时候所开始的哲学的“清算”，就正是由于这个事实以及由于他思想中（我一直在加以说明的）那种怀疑的倾向与其不可避免的副产物的教条主义倾向的结合。
柯林武德著作中的教条主义因素，通常要比怀疑主义的因素更为人们所熟识；如果我们把《哲学方法论》、《自然的观念》和大部分《历史的观念》排除在外的话，那末他的成熟的哲学著作就有很多部分都有一种自信的、有时是夸张的态度，批评家们注意到他的后期讲稿也有同样过分自信的态度。这种有害的教条主义不仅仅是他的怀疑主义的反面，也不仅仅浸染了他的后期著作的形式；他还影响了它们的内容，并且是和他对宗教的态度的变化相联系着的，而宗教一直是他最大的兴趣之一。在《知识的图式》一书中，他取消了他早期之把宗教与神学和哲学视为同一的观点，反之他采用的一种宗教观使人联想到，例如，黑格尔和克罗齐：宗教把想象错误地当成了思维，并且把仅仅是象征的东西当作现实。基督教解决了上帝与人相和解的宗教问题，从而为哲学之取代宗教准备了道路；它继续存在下来，只因为它是避免永远都是人类心灵陷阱的那种迷信的唯一办法。在这里可以看出，柯林武德思想中的怀疑主义的情调也表现在他对基督教学说的态度上，而他的哲学主张则是倾向于教条主义的。
他并没有长时期地满足于《知识的图式》一书；就有关宗教方面而论，他在《信仰与理性》（1928年）的小册子中提出了一种新观点。这篇论文是《形而上学论》的一个萌芽，它成为对该书的一篇有价值的解说。他认为，理性与信仰彼此是互不可少的。二者都是知识的独立来源，理性提供我们有关世界的知识的细节，而信仰则提供有关世界的知识的整体。科学思想建立在一个由有关世界的知识的某些片断所构成的基础之上，而有关世界的知识却不是我们用科学的方法所能获得的或加以批判的：上帝存在、意志自由的现实与灵魂不朽，还有自然规律的存在这一事实，都是例子。对于这些知识我们并不具备理性；它们是信仰的产物，那不是单纯的信仰，而是普遍存在于每一个人的心中，并为一切思想、甚至于是一个批评家可能想要加以批判的思想之所必需的那种合理信仰的产物。这里并不存在想把真理的垄断权归之于哪一种学科的企图；也不存在任何关于发现一种对一切思想都普遍有效的真理的怀疑主义。怀疑主义的暗礁和教条主义的巨浪已经安全地渡过了，于是船就停泊在风平浪静的哲学庄严性的大海里；这就产生了《哲学方法论》以及1933年结束了他关于伦理学的讲演的那种哲学的神学。
然而，随着《形而上学论》却出现了重要的分歧。绝对的假设（即宗教信仰的内容）已不再被说成是知识了；作为假设而言，它们既不真也不假。它们已不再是一切思想的普遍特征了；它们总是历史地被制约着的。因此随着哲学的怀疑主义之被重新采用，就必定会有一种新的教条主义；我们对于我们自己的绝对假设（即对于我们自己的宗教）的态度，就会成为一种“不加疑问的认可”。柯林武德在同一部书中还告诉我们，实在主义是奠基于“哲学所能有的最重要的基础之上的”，即人类的愚蠢的基础之上的。我们有时候可以原谅一个读者会怀疑柯林武德是不是想要反过来把他的哲学建立在人类的轻信的基础之上。
他后期对宗教的思考把他引到了什么地方，是很难说的；尽管某些线索可以在《新利维坦》一书中找到，书中有一节很有意义，论述了基督教是一种愤怒的宗教。也许这样说就够了：他的最后的历史主义与狄尔泰和克罗齐有密切的关系，而他的绝对假设的学说及其宗教的和神学的背景则与克尔凯郭尔、甚至与卡尔·巴尔特①都有密切的关系。柯林武德相信coincidentiaoppositorum〔对立面的吻合〕，正如他的著作中许多章节都可以证实的那样。我想指出，他本人晚期的哲学就提供了这种现象的一个显著的例子。
①巴尔特（1886—1968），瑞士神学家。——译者
以上的几段话，已经引起我们注意柯林武德的后期著作中作为未能调和的对立面而并存着的怀疑主义的和教条主义的因素：任何形式的历史主义都会面临着如何避免完全的怀疑主义这一难题。（如果黑格尔的哲学是出于他自己心理的特质，或者是出于他自己那个时代所流行的经济的或其它的条件的作用；那么这一点对历史学家本人的方法论和对任何可能的批评标准也同样是真确的。在这些情况下，是不可能发生真假问题的。）看来被似乎是对宗教难题多少有点教条主义的解答所驱遣，柯林武德就只能避开这个斯奇拉女妖而陷于“不加疑问的认可”的查利布底斯②旋涡之中了；至于他是否能够在他的著作中提供足够平坦的航道可以使船员避开这两种危险，从而使他的历史主义值得称道，这一点却是很可疑的。
②按：斯奇拉为意大利西西里海滨查利布底斯涡流对岸的巉岩，两者在占代神话中均为女妖；此处借喻两种危险难于同时避免。——译者
为什么他始终也没有完成《史学原理》一书呢？
体力的衰退和专心致力于《新利维坦》一书，是两个明显的答案。但是真正的答案却是，他的计划已经变得要末是不可能的，要末就是不必要的了。
《史学原理》要末是试图描述历史学是什么以及解释历史知识是怎样成为可能的一部哲学著作，否则它就只不过是一部自传，叙述作者是怎样在事实上进行他自己的历史写作的。对柯林武德来说，直到1939年它还不可能是前者，因为哲学已经被吸收入历史学了；而写后一部书对他来说又是无用的，因为他的《自传》一书已经出版了。这时候，他甚至于无法想到把自己作为一个历史学家的实践和自己有关这种实践的哲学理论区分开来，因为在《自传》中理论和实践已经合为一体。
由于对于批评做了限制，他甚至把他的哲学可以成为历史学家反省式的自我批评这一可能性都拒之于门外。这一哲学概念在《历史的观念》导言的第一节中已经勾出了一个轮廓，在这里也像在别的地方一样，他把思想和我们对这种思想的觉察区别开来，或者说把第一级的思想（如历史学）和第二级的思想（哲学）区别开来。再有，他常常认为，意识到一个人在思想X、同时也就是处于一种可以批评X的地位，因为自我认识也就是自我批评的可能性。既然很可能我们的思维是从我们起初并没有觉察到的那些假设出发的，但如果我们逐渐觉察到它们又是可能的，而且柯林武德也认为这是可能的；那末我们又如何能防止对它们进行批评呢？一个反对者会问，“根据什么标准”？但是，柯林武德在他的早年会回答说，理性除了它自身之外并不需要什么标准。当时他认为推理乃是自我批评的，至少就其所能批评和修正它的范畴并测定它自身的错误而言是如此：觉察到自己有偏见就已经是超越了那种偏见了。我们所未知的那些假设，无疑地会不加疑问而被接受的；但是认为当那些假设是已知的时候，它们仍必须以同样的精神加以接受，那就是认为我们对我们信仰的觉察是另一种知识，而与那种会使它们受到批评的知识不同了。如果柯林武德居然接受了这一学说而放弃了历史哲学，那么其原因似乎是他被一个他过去所产生过的幽灵所驱遣着，因为这一学说立即使人回想到实在论者之否认自我认识和（例如）亚历山大①的论证：自我是“可享受的”但不是可被认知的。柯林武德在《历史的观念》（第四编，第一节，第二段）中批驳了的这种论点，这和我在本书的导言中所引的那段话是一致的；但是在《形而上学论》中那种论点的对立形态却是含蓄的，而这还不是本书作者年青时代滑入实在主义唯一的一次。它也包含着否定信仰和理性有任何重迭之处，否定假设和阐发有任何重迭之处。除了从《哲学方法论》的学说倒退到库克·威尔逊的在信仰和知识之间仅只有性质上的，而并非同时也有程度上的差别的学说之外，这还能是什么呢？
①亚历山大（1859—1938），英国哲学家。——译者
在柯林武德的后期著作中找到了他早已放弃了的某些学说，并不证明这些学说就是错误的。但是有时候很难使后期的著作甚至于与它们自己相一致。《形而上学论》声称并不要发挥作者自己的形而上学观念，而是要说明形而上学现在是什么“和过去一直都是什么”。果真如此，那么按照他自己的原则，它就几乎不可能成为一部历史学的著作；而且关于《论假设》那关键性的一章的论证，确实是已经在moremathematico〔数学的领域〕中提出过了的；即使这一点仅仅是一个形式的问题，这种论证却仍然不能转变为历史的论证，只要是我们承认他在《史学原理》那一节中有关历史的证据和推论所说的那些话，——该节将作为下面的第五编、第三节刊出。因此就正在其被宣布为已吸收到历史学之中的时候，哲学却一直似乎在抗拒着被吸收。对于这一批评，柯林武德可以回答说，它是以一种错误的历史观为基础的；他写道，正是这种批评的发动者，他们“以为有必要通过补充为他们所遗漏的东西（和改正它们所注入的错误）来增补历史学，办法是引用一种哲学概念来恢复他们的历史概念的平衡”。对此人们可以反驳说，柯林武德需要用一种教条式的神学来平衡他的历史概念；但也许确切的回答是，在真正的历史概念上他仍然没有能使我们弄清楚。假如说他解决了这个问题，即把一般所称为哲学的与一般所称为历史学的这两者结合起来而形成一门新的、被称之为“历史学”的学科并（像他在《自传》中所提出的那样）成为说明人类事务一切问题的手段；那末在他的著作中，却从来没有清楚地阐明过他的解决办法。
阅读柯林武德后期的哲学著作会使人伤心地回想起他本人关于伯里①所写的话（见下第四编，第一节，第四段）。到了1932年，他以“极大的艰苦”终于成功地使自己摆脱了年青时代的怀疑主义，并且在《哲学方法论》中铸就了一件武器，使他能够在哲学问题的丛林之中开辟道路并为自己建立起一座可以长期屹立而不受批评之风的影响的住所。到了1938年，当写完《自传》的时候，他又滑入了早在六年前他即已辨认出其虚伪性的怀疑主义里面去，继而又陷入了他在写《哲学方法论》时已经从其中摆脱出来的教条主义里面去；而结果便是，对历史学的热忱势必使他成为对他的哲学使命的背叛。他那一往情深的兴趣之多连同他自己过早夭折的预感，都使得他要赶快工作。也许是他写得太快了而未能觉察到自己论证中的全部内涵吗？是不是企求过分的代价便丧失了只可能是等待着其来临的智慧呢？
①伯里（1861—1927），英国历史学家。——译者
三 Amicitiaesacrum〔神圣的友情〕
在《自然的观念》一书中，柯林武德奠定了检验一个哲学家是否伟大的标准。哲学上的恢宏大度“乃是一个心灵确切地驾驭了和消化了它的哲学材料的标志。因而它是以对其题材的眼界的广阔和稳定为基础的；。。它是以性情的恬适和叙述的坦率为标志的，它没有困难要隐瞒，也不用恶意或激情来说明任何事物。所有伟大的哲学家都具有这种心灵的恬适，一切激情都在他们视野清晰的时候被淘汰掉了，他们的写作就仿佛他们是从高山顶上在俯览一切事物。这是显示出一位伟大哲学家的那种气度；一个缺少了它的作家也许值得读或不值得读，但是他必定够不上伟大。”用这个检验标准来判断，柯林武德只有一部书可以称之为伟大，即《哲学方法论》；尽管必须补充说，在《自然的观念》和《历史的观念》两书的大部分中也可以发现同样的哲学气质。他的其余哲学著作肯定是不免受到激情的影响，而且也不能认为它们是恬适的。
在评论《哲学方法论》时，我要鼓足勇气称它为“一部哲学名著”。我同时代的人中有一些好嘲笑别人，另有一些则宽大得足以原谅我的判断，把它当作是出于对一个朋友的偏爱。在评论者之中，我发现我自己肯定是一个少数派。《哲学》杂志上的那篇评论是很不客气的；《心灵》杂志上的那篇评论，尽管并不是不欣赏它，却几乎完全失之于——正像它的作者后来在谈话中所承认的——未能充分仔细阅读柯林武德的导言。然而，其他评论家所说的却没有任何东西使我改变我的见解；而且由于看到一封论及从亚历山大到柯林武德的书的信件，几年之后又由于同约阿喜姆①的一次谈话，就更加使我加强了我的见解，约阿喜姆把此书说成是“第一流”的哲学著作。
①约阿喜姆（1868—1938），英国哲学家。——译者
无论这部书多么好，它却始终不过是一部尚未写出来的哲学的一篇序言。它充满着厚望，但它本身却不足以为它的作者在哲学史上赢得多少篇幅。这可能就是为什么最近英国论述现代哲学的书籍（如《近代哲学》，家庭大学丛书，1936年）并没有提到柯林武德的名字的一个原因。而他和克罗齐在美学上的密切关系以及个人的友谊，却可以说明何以鲁吉罗在《十九世纪哲学》一书（巴里版，1934年）中要用上几十页来谈《知识的图式》一书的缘故。
为什么《哲学方法论》一书的厚望只是在《自然的观念》和《历史的观念》两书中，而不是在后来的著作中得到实现呢？（假如它毕竟是实现了的话。）在上一节中，我对他的思想发展的道路以及对这种发展为什么采取这样的路线的理由，作了一些提示。但我所说的并不全面，因为我只不过是暗示了一个决定性的因素，那对他所有的后期著作上都投下了一道暗影：即他的健康不佳。
《哲学方法论》的写作是与他自1922年以后反复重写的伦理学讲稿相联系着的，并且准备在1932年春季出版。大约就在同一时期里，柯林武德的健康状况开始恶化，他放下了学院工作而获得一个学期的休假。到了这时候才认识到这是他健康恶化的开始。对此，他的余生就成为一场英勇的搏斗。在随后几年间发生的情况是大脑的微血管开始破裂，其结果是大脑的一小部分受到影响而不起作用了。它只是这个过程的激化，到1938年他第一次受到了终于使他束手无策的一系列打击，致使他在1943年因肺炎逝世，享年52岁，这在某些方面也并非是不幸的结局。在这些情况下，惊人的并不是他的后期著作应当缺少严肃性，或者是被疾病和过度的自信所玷染，或包含着令他的朋友们感到沮丧的内容；惊人的是它们毕竟是写出来了，而且更为惊人的是它们居然包括有许多具有突出价值的章节。《艺术原理》有一节专门探讨一种详加推敲的想象论，这一节似乎比它迄今从专业哲学家们那里所曾受到的更值得研究（专业哲学家们的注意力由于《心灵》杂志从来没有评论过这部书而被转移了）。《自传》里勾划了一种有趣的、现已开始受到当代的逻辑学家们注意的问答逻辑。《形而上学论》中的Speciminaphilosophandi〔哲学化的例证〕是思想史上的光辉论文。《新利维坦》对于1933年所阐明的方法之应用于伦理学并富有成果，作出了某些暗示；而它对于持久地保卫我们文明的生活方式的价值，也已为那些对柯林武德的其它著作印象不大好的评论家们所承认。
然而，不管柯林武德后期著作中这些章节以及其它章节的价值如何；事实仍然是，柯林武德的哲学精神的范围和深度要比他的出版物所显示的更为伟大。如果要问我，他是多么优秀的一位哲学家，那末我必须把他的厚望和他的成就区别开来。如果我说，在他的鼎盛期他的心灵能力允许把他不是置于他的同时代人的、而是置于他的前辈亚历山大和怀特海的同一个水平上；那么那些最了解他的人（而这样的人并不多，因为他对研究的专心以及后来他的健康恶化，使得他有点像是个离群索居的人）大概是最不会反对我所说的话的。除了一种敏锐的批评秉赋和一种同情地钻研与他自己的哲学非常不同的各种哲学的能力之外，他还具有一副建设性的头脑，它可以和近代英国哲学中刚刚提到的那两位哲学家的头脑相媲美。但是这种厚望却从来也没有变为成果；所以也许并不奇怪，那些仅仅是或主要是通过他的哲学著作而了解他的人，就把他看作是个能干的、聪明的、有时是乖僻的作家，却不再是什么别的。
评论家们有时候谴责他“挑起争论”，甚至于是“故作怪论”，尽管他们往往回避而不是回答成为他的某些悻论的支柱的那些证据。我们可以从《形而上学论》和《自传》中摘出两个例子：第一，他论证心理学，作为一门感觉的科学，是合法的和无可估价的，但当它冒充一门思想的科学时，就变成了“非理性主义的宣传”；第二，他相信，不管它们自称目的是什么，现代的分析的和实证主义的哲学在倾向上根本是非理性主义的，并且对于文明是危险的。前一点在《心灵》杂志（1942）上遭人非议，但非议者是否确实掌握了柯林武德的论证是很可疑的，也许是由于提出它来的方式是相当动感情的缘故。第二点激起了人们的兴趣，但是它几乎一点也没有得到回答；虽说一个有敌意的批评家也许会问柯林武德，他自己的历史主义比他如此毫不留情地加以攻击的各种哲学，究竟是不是更少一点非理主义或者对文明是不是更少一点偏见呢？无论如何，不管柯林武德在这些问题上是正确的还是错误的，他都是认真地在对待它们的。他不是出于自鸣得意，为了耸人听闻或者哗众取宠而写作的；他的意思就是他所说出的，而且他确实是说出了他的道理；但是如果他能表达他自己更少一些激情的话，他也许会产生更多的信心的。
他后期著作那种咄咄逼人的风格给人的印象是，作者具有一种相当的优越感而产生了高傲的意识。但真正的柯林武德并不是那样。在疾病改变了他之前，从根本上说他是谦逊的；他意识到自己具有一种超出常规的能力，但也同样意识到它的限度；他能容忍批评，甚至于脱离自己的方式去寻求批评。如果我在这里对他的著作持批评态度，那也只不过是他所期待的和所希望的而已。他身后留下的大量未出版的手稿，就是他为了澄清自己的观念和详尽地发挥它们而付出的巨大辛劳的证据；必须记得，他的哲学著作仅仅是他全部学术产品的一部分；对于这位罗马时期不列颠史的历史学家柯林武德的评价，我只需提到I.A.理奇蒙先生的形象化的论文以及《英国科学院院刊》（第二十九卷）上的柯林武德的史学出版物的目录就够了。
柯林武德对于他的学院的学生们永远是不辞劳苦的，虽然他们之中很少有人对哲学有多少兴趣；但是他大量最好的工作都放在他的大学讲演上，它们吸引了大批听众，而且扩大了他作为一个哲学教师的影响。他的讲演声调细微而清晰，他给人的印象是，他总有某些重要的东西要讲；这使得他的讲演引人入胜，而那种条理井然的论证，剪裁整齐、用词精当，使得每个来听讲的人都能理解。对许多大学生来说，他关于伦理学的讲演，特别是在早期，来得就像是一种启示。他的才能博得了尊敬，然而他的孤高又往往妨碍了热情；但是在那些有幸享受他的友谊的同伴中，他从来都不是孤高的。至少对于我很难说是哪一种最伟大：是柯林武德这个人所鼓舞的热情，还是来自导师的激励，还是由我从他那里所学习到的“远远超过我所可能希望承认的”这位哲学家和历史学家的秉赋所唤起的崇敬之情。
T.M.诺克斯圣安德鲁斯
1945年10月30日