五 启蒙运动的史学（2/2）
《历史学的理论和实际-意-贝奈戴托·克罗齐》作者：历史学的理论和实际-意-贝奈戴托·克罗齐 2017-04-13 11:57
益放弃了那种收集故事和哲学家言论的型式，以便成为从布鲁克尔到布勒和蒂德曼的体系史。在温克尔曼及其后继者的著作中，艺术史采取了一种专门问题的形状。在伏尔泰自己及其学派的著作中，它采取了文学问题的形状；在杜博斯和孟德斯鸠的著作中，它采取了权利和制度问题的形状；在德国，它产生了一种跟莫泽尔所著奥斯纳布吕克市的历史同样富有首创性和现实主义性的作品。在赫伦（Heeren）的专家著作中，工商业史从历史划分分离出来了，或与离题的经济论著分离了，并获得了它自己的形式。社会风俗史甚至研究到了社会和道德生活的最细微的面貌（例如圣帕勒伊的《论古代骑士精神》一书）。伏尔泰说到比武时不是说过他自己完全愿意进行一些革新吗？我们就单说意大利吧，那时它也是采取首创行动的，虽则后来不久它就退却了，而从欧洲其他国家得到激励；我们应该记得，在十八世纪时，皮埃特罗·詹诺内体现了许多那不勒斯同胞和同时代人的愿望和尝试，他描绘了那不勒斯王国的内政史，用了很多篇幅去谈教会与国家的关系和立法方面的事故。在意大利国内和国外（其中有孟德斯鸠和吉本）都有很多人学他的样子。在意大利也有柳多维科·昂托尼奥·穆拉托里在他所著的《古代意大利》一书中阐述了中世纪生活，蒂拉博斯基写了一本伟大的意大利文学史（被认为是意大利的整个文化史），它的内容的渊博不亚于它的立意的清新，同时，其他次要的作家，象纳波利·辛约雷利在他所著的《两西西里的文化变迁》中一样，详细记述了某些地域，把他们的历史洒满了当时流行的哲学思想。耶稣会士贝蒂内利也在意大利文学、艺术、风俗史中模仿伏尔泰的历史著作，博内菲德在哲学史方面模仿布鲁克尔的著作，朗齐的作法比上述诸人高明得多，他继承了温克尔曼在《绘画史》中所走的道路。
启蒙时期的史学不仅使历史变成了更“内在的”，发展了它的内在性，而且也在空间和时间方面使它变得更加广阔了。在这方面，伏尔泰也出色地代表了他的时代需要，他不断责备普遍史的传统形象的狭隘性和粗鄙性，例如那些希伯来人所写的历史或宗教史及希腊罗马史或世俗史，或者象他所说的我们西方所伪造的、冒牌的普遍史。那时人们已开始利用文艺复兴以来探险家和旅行家所发现、移植和积累的材料，其中很大一部分是耶稣会士和传教师的贡献。印度和中国吸引了人们的注意，因为它们是古老的，而且具有高度的文明。此外，不久又翻译了东方的宗教书籍和文学书籍，这就使人有可能不仅依据第二手材料和旅行家的叙述去讨论那种文明了。与东方知识增长的同时，不仅关于古代的知识增长了（这方面的研究工作从来没有停止过， 但中心有变动，最初是从意大利变到法国和荷兰，后来变到英国，后来又变到德国），而且在本笃会士、莱布尼兹、缪拉托里等许多人的著作中关于中世纪的知识也增长了，他们在研究对象和进行研究的地域或城市方面各有所专，例如德梅奥在他的《那不勒斯王国批判史》中一样。
与学问及可得到的各种各样的文献和资料增多的同时，对于前者的真伪和后者作为证据的价值的批判也更精细了。弗埃特很好地注意到了本笃会人、莱布尼兹（他虽则是一位哲学家，但在这方面没有超过那些最优秀的和有学问的僧侣）、直到缪拉托里在方法上所获的进步，缪拉托里不仅要考查传说的真实性，而且开创了对二种倾向的批判，即批判个人亲眼目睹和给予其叙述加上兴趣和激情的色彩和形状。以伏尔泰为首的启蒙人物开创了另一种更为本质的批判，这种批判所指向的是事物和关于事物的知识（指向文学、道德、政治和军事方面的经验），它认识到事物不可能象肤浅、轻信或怀有成见的历史家所认为发生过的那样发生，而试图按它们惟一能够发生的方式那样去再造它们。我们佩服伏尔泰（尤其是他的《路易十四时代史》）不信任朝臣们和臣仆们的报道，那些人惯于制造诽谤，惯于恶意地和以谈掌故的方式去解释君主和政治家的表面活动。
这种情形之所以发生是因为，启蒙时期的史学固然保存了甚至夸大了实用主义，但在另一方面，它也改进了实用主义，使它精神化了，这我们应该已从伏尔泰所喜爱的说法看出来了，甚至从神学化的博修埃身上也看出来了，就是民族精神，时代精神。那种精神究竟是什么，自然还是模糊的，因为那时候那些新输入的概念把一种意外的冲突因素引进了哲学，哲学不能提供支持，以便把它看作发展中的精神的理想规定，并把不同时期和不同民族设想为在精神演出中各自有份的。因此精神常被曲解成一种固定的品质，例如，如果是一个民族问题，它就被曲解为种族，如果谈的是各种时期，它就被曲解为潮流或时派，因而就这样自然化了和实用主义化了。伏尔泰写道， 三件东西不停地影响人类精神，即，气候、政体和宗教：这就是解释世界之谜的惟一方法：在这里，“精神”被贬成了自然环境和社会环境的产物。然而，这一个有启发性的词终于被说出来了，人们对于当时正在进行的社会方面、政治方面、文化方面的斗争条件本身必已一点一点地清楚地意识到了。在当时，气候、政体、宗教、各民族的天才、时代的天才都是些试图越过实用主义并把因果关系置于一种普遍秩序中的可喜尝试。这种努力乃其局限性——即重新采取抽象和实用主义的说明方式——也从“单个事件”的学说中表明出来了，人们相信单个事件一下子就可以决定新时代成为野蛮时代或文明时代。因此，那时候人们象弗埃特特别引证里彻德松①的历史所记载的一样，惯于赋予十字军或土耳其人对康士坦丁的占领以巨大的重要性。同一障碍的另一后果是，这时写出的各种文化史、风俗史、艺术史等很少贯通之处。生活的各种表现一件接着一件摆出来，毫不成功，甚至没有作过任何尝试去把它们有机地加以发挥。
① 原文为Richardson。——译者
毫无疑问，启蒙时期的新的和生气勃勃的史学趋势。那时除了攻击实用主义和自然主义的障碍以外，又在攻击前面说过的世俗与神学二元论针对它们所设置的其他障碍。这种世俗—神学的结果是否定发展原则本身，因为断定过去为黑暗的和错误的就杜绝了任何有关宗教、诗歌、哲学或有关原始和已往制度的认真概念。从伏尔泰看来，在观察和科学演绎的形成过程中，原始文明中十分重要的“占卜”制度是什么呢？它是将与一个傻子相遇的第一个骗子的捏造。对于古代生活同样重要的神谕又是什么呢？它是些骗术。公教徒、路德派、加尔文派关于圣餐的神学斗争是什么意思呢？天主教徒吃上帝以代面包，路德门徒吃掉面包与上帝，而加尔文门徒将吃面包而不吃上帝。詹森派门徒所能达到的唯一目的是什么呢？博尔当认为是一串令人生厌的神学争论和一串无聊的笔战，因此，当时参加争吵的作家什么也没有留下，而只留下了几何学、推理性文法、逻辑学，即只留下了属于理性的东西；神学争论是人类精神的另一种疾病。古代的哲学也没有受到较好的待遇。柏拉图的哲学不过是一种恶劣的形而上学，是一串拙劣的辩论，看来不象能一世纪又一世纪地得到了其他更荒唐的人的佩服和增补，直到洛克才不这样：洛克是在一本书中论人类悟性的唯一作者，这本书所说的都是真理，并且作品写得很完善，因而全部真理都是清清楚楚的。在诗歌方面，近代作品的地位被看得比古代的高，《吉罗莎伦》①的地位比《伊利亚特》高，《奥兰多》②比《奥德赛》高，但丁显得晦涩而笨拙，莎士比亚显得是一个不是没有才能的粗人。中世纪的文学不在考虑之列：人们所收集的是当时的一些可怜的作品：人们像是置身宫殿之旁，可是从这古老的断垣残壁中取出来的却是一堆石头。普鲁士的腓特烈在这方面的表现是一位言行一致的伏尔泰信徒，他没有欣然接受新版的《尼伯龙根之歌》和其他德国的史诗杰作。一句话，整个过去丧失了价值，或者说，只保存了恶的消极价值：在那艺术、娱乐与和平今天仍占优势而理性本身也开始潜入的大城市里，居民们又是怎样把各时代进行对比，是怎样相互诉苦，如果他们敢于这样做的话。这几乎是这类历史的每一页都应该加以深思熟虑的。
① 意大利最杰出的史诗，塔索（1544—1595年）作。——译者
② 意大利散文体史诗，马泰奥·马里亚·博尔亚多（Matteo Maria Boiardo）作。——译者
由于缺乏发展的概念，使得获得有关遥远的事和人的知识是无用的；虽则在某些方面，把印度和中国纳入世界史，有功劳，虽则它对“四大帝国” 和“宗教”史的批判和嘲弄在一定程度上是正确的，但应记得，它所嘲弄的观点却满足了理解历史跟基督教文明生活及欧洲文明生活的关系的正当需要；应该记得，如果那时候没有可能（那时候决没有这种可能）形成一个更完整的链条，把阿拉伯、印度、中国和美洲文明以及其他新发现的事物包括进去，这些新知识就只能是一种好奇心和想象力所追求的目标。因此，在十八世纪时，印度、中国和就大体而论的东方除了表现出一种容忍的感情、实即表明一种宗教上的冷淡感情以外是很少其他用处的。在那些遥远的国家中没有皈依的狂潮，它们也没有派遣传教师来打扰欧洲——虽则欧洲对它们不吝给以这类访问——它们是不被当作历史实在对待的，它们也没有在精神发展的实在中取得它们的地位，而变成了被渴望的理想，变成了梦想的国土。今天有些人重新在赞扬亚洲的容忍态度，把它和欧洲的不容忍态度对比，并对这种智慧和温厚的态度变得敏感起来，他们不知道，他们所做的不过是无益地和不适当地重复伏尔泰所已做过的事而已；在这件事情上，伏尔泰如果无助于对历史有更好的理解，至少他已履行了一种为当时情况所必需的实际的和道德的职责。十六世纪语文学者所积累起来的大堆学问和启蒙时期史学之间之所以没有发生接触和联系，另一深刻的原因是发展的概念有缺点，而不是由于偶然的事情，例如那些独创性历史家的政论的、期刊的和文笔的倾向。如果根据新的概念说，精神不是发展的而是跃进的，并且业已大大跃进了一次，把过去远远抛在后面了，那末，那些凭证和汇集在精神的缓慢而且吃力的发展中是怎样被运用的呢？只要随时从中查出和摘出一些合乎当时论战之用的不寻常的情节就够了。伏尔泰说，这是一个大杂货店，你可以从那里拿走对你有用的东西。有学问的人和开明的人都是各自的时代的产儿，他们因此是分道扬镳的，前者由于精神不够活跃，无力达到历史的水平，后者由于过分活跃而践踏了历史，把历史变成了新闻的形式。
这一切限制正因它们是一些限制，因而给启蒙时期的史学划定了一定的领域，但它们并不表示史学没有取得任何进步。那时候的史学从事当时最为迫切的工作，它被它所正在揭露的周围的真理的光辉所围绕，它并没有看到那些限制和自己的欠缺，或者说，它很少看到它们，很难看到它们。它只知道，它进步了，而且进步得很快，它的这种信念不是不对的。有些批评家（其中有弗埃特）现在替它所遭到的坏名声作辩护，推崇它的许多优点，这些优点我们也已清楚地指出和补充过，它们之间的联系和统一我们也已证明过；这类批评家也不是做得不对的。但是我们不应该不让那种坏名声得到解释，因为和每一历史时期对于前一历史时期通常加以蔑视、以便表明前一历史时期不如当前的作法比起来，它的坏名声严重得多。反之，在这里，我们发现了一种蔑视方面的特殊判断，甚至和启蒙时期以前各时期相比时也作出这种判断，因而，这一时期而非文艺复兴时期等特别获得了“反历史”的诨名（即“反历史的十八世纪”）。关于这种情形的解释，我们发现是，从可敬的古代得来的一切象征性的而罩当时正在消失中，是，那时候在历史与宗教之间掀起的粗糙的二元论和冲突正在消失中。文艺复兴本身也是对于人类理性的肯定，但当它与中世纪的传统决裂时，它依然同样依附古典的传统，因而使它具有一种历史意识的外貌（是外貌，不是实际）。文艺复兴时期的哲学家常常乞援于古代的哲学家并使自己接受他们的保护，借柏拉图去反对亚里士多德，或借希腊的亚里士多德去反对注释家们的亚里士多德。那时的学者借古代的箴言去为新的艺术作品或对艺术作品的新判断作辩护，虽则他们对于从古代箴言中找到的东西加以穿凿附会。哲学家、艺术家和批评家只有在毫无妥协可能时才转向古代，而且只有其中最有胆量的人才敢这样做。政治家把古代的共和国当作范例，把李维的著作当作他们的教本，就象《圣经》被基督徒当作教本一样。宗教在有教养的心灵中已经消竭了或已消灭了，但它对人民有必要保存下来，作为一种统治工具，它是一种通俗形式的哲学：从马基雅弗利到布鲁诺差不多人人同意这一点。马基雅弗利的立法圣人或“君主”和伏尔泰的开明君主都是那些根据自己的意志在政治方面塑造了欧洲的**君主的理想化，双方在本质上是近似的；但是十六世纪的政治家是深知人类的弱点并具有希腊和罗马的丰富历史的全部经验的，他们研究权术和处事，而十八世纪的开明人物则因受了理性日益胜利的鼓舞，高举理性的旗帜，为了理性不惜把宝剑从剑鞘中拔出来，丝毫不觉得有用面具罩住面孔的必要。奴马王为了欺骗人民，创造了一种宗教，因此受到了马基雅弗利的推崇；但伏尔泰则会因此责备他的这种作法，象他责备一切教条的制造者和盲信的推动者一样。此外还有什么可说的呢？文艺复兴时期的唯理论是意大利天才的特有产物，它是这样平衡、这样力求避免过度、这样圆通、这样巧妙；启蒙运动是法国天才的特有产物，它是激进的、必然的、容易走入极端、富于推理性。
把两个国家和两个时代的天才加以比较，启蒙运动和文艺复兴运动相较必然显得是反历史的，而文艺复兴运动则由于这样进行比较和设立这样一个目标之故，就变成了具有历史感和发展感的，其实它是没有的，实质上，它也是唯理论的和反历史的，在某种意义上说，甚至比启蒙运动更厉害。我说它比启蒙运动更厉害，不仅是因为启蒙运动象我所说过的，大大增加了历史知识和历史观念，而且恰恰是因为它使文艺复兴运动中潜在的矛盾全部暴露出来了。表面上，这是历史知识方面的退步，实际上，这是对生活的补充， 因而是对历史意识本身的补充，如同我们后来立即清楚地看到的一样。启蒙运动的胜利和下场是法国革命；这同时也是它的史学的胜利和下场。
启蒙时期的史学不仅使历史变成了更“内在的”，发展了它的内在性，而且也在空间和时间方面使它变得更加广阔了。在这方面，伏尔泰也出色地代表了他的时代需要，他不断责备普遍史的传统形象的狭隘性和粗鄙性，例如那些希伯来人所写的历史或宗教史及希腊罗马史或世俗史，或者象他所说的我们西方所伪造的、冒牌的普遍史。那时人们已开始利用文艺复兴以来探险家和旅行家所发现、移植和积累的材料，其中很大一部分是耶稣会士和传教师的贡献。印度和中国吸引了人们的注意，因为它们是古老的，而且具有高度的文明。此外，不久又翻译了东方的宗教书籍和文学书籍，这就使人有可能不仅依据第二手材料和旅行家的叙述去讨论那种文明了。与东方知识增长的同时，不仅关于古代的知识增长了（这方面的研究工作从来没有停止过， 但中心有变动，最初是从意大利变到法国和荷兰，后来变到英国，后来又变到德国），而且在本笃会士、莱布尼兹、缪拉托里等许多人的著作中关于中世纪的知识也增长了，他们在研究对象和进行研究的地域或城市方面各有所专，例如德梅奥在他的《那不勒斯王国批判史》中一样。
与学问及可得到的各种各样的文献和资料增多的同时，对于前者的真伪和后者作为证据的价值的批判也更精细了。弗埃特很好地注意到了本笃会人、莱布尼兹（他虽则是一位哲学家，但在这方面没有超过那些最优秀的和有学问的僧侣）、直到缪拉托里在方法上所获的进步，缪拉托里不仅要考查传说的真实性，而且开创了对二种倾向的批判，即批判个人亲眼目睹和给予其叙述加上兴趣和激情的色彩和形状。以伏尔泰为首的启蒙人物开创了另一种更为本质的批判，这种批判所指向的是事物和关于事物的知识（指向文学、道德、政治和军事方面的经验），它认识到事物不可能象肤浅、轻信或怀有成见的历史家所认为发生过的那样发生，而试图按它们惟一能够发生的方式那样去再造它们。我们佩服伏尔泰（尤其是他的《路易十四时代史》）不信任朝臣们和臣仆们的报道，那些人惯于制造诽谤，惯于恶意地和以谈掌故的方式去解释君主和政治家的表面活动。
这种情形之所以发生是因为，启蒙时期的史学固然保存了甚至夸大了实用主义，但在另一方面，它也改进了实用主义，使它精神化了，这我们应该已从伏尔泰所喜爱的说法看出来了，甚至从神学化的博修埃身上也看出来了，就是民族精神，时代精神。那种精神究竟是什么，自然还是模糊的，因为那时候那些新输入的概念把一种意外的冲突因素引进了哲学，哲学不能提供支持，以便把它看作发展中的精神的理想规定，并把不同时期和不同民族设想为在精神演出中各自有份的。因此精神常被曲解成一种固定的品质，例如，如果是一个民族问题，它就被曲解为种族，如果谈的是各种时期，它就被曲解为潮流或时派，因而就这样自然化了和实用主义化了。伏尔泰写道， 三件东西不停地影响人类精神，即，气候、政体和宗教：这就是解释世界之谜的惟一方法：在这里，“精神”被贬成了自然环境和社会环境的产物。然而，这一个有启发性的词终于被说出来了，人们对于当时正在进行的社会方面、政治方面、文化方面的斗争条件本身必已一点一点地清楚地意识到了。在当时，气候、政体、宗教、各民族的天才、时代的天才都是些试图越过实用主义并把因果关系置于一种普遍秩序中的可喜尝试。这种努力乃其局限性——即重新采取抽象和实用主义的说明方式——也从“单个事件”的学说中表明出来了，人们相信单个事件一下子就可以决定新时代成为野蛮时代或文明时代。因此，那时候人们象弗埃特特别引证里彻德松①的历史所记载的一样，惯于赋予十字军或土耳其人对康士坦丁的占领以巨大的重要性。同一障碍的另一后果是，这时写出的各种文化史、风俗史、艺术史等很少贯通之处。生活的各种表现一件接着一件摆出来，毫不成功，甚至没有作过任何尝试去把它们有机地加以发挥。
① 原文为Richardson。——译者
毫无疑问，启蒙时期的新的和生气勃勃的史学趋势。那时除了攻击实用主义和自然主义的障碍以外，又在攻击前面说过的世俗与神学二元论针对它们所设置的其他障碍。这种世俗—神学的结果是否定发展原则本身，因为断定过去为黑暗的和错误的就杜绝了任何有关宗教、诗歌、哲学或有关原始和已往制度的认真概念。从伏尔泰看来，在观察和科学演绎的形成过程中，原始文明中十分重要的“占卜”制度是什么呢？它是将与一个傻子相遇的第一个骗子的捏造。对于古代生活同样重要的神谕又是什么呢？它是些骗术。公教徒、路德派、加尔文派关于圣餐的神学斗争是什么意思呢？天主教徒吃上帝以代面包，路德门徒吃掉面包与上帝，而加尔文门徒将吃面包而不吃上帝。詹森派门徒所能达到的唯一目的是什么呢？博尔当认为是一串令人生厌的神学争论和一串无聊的笔战，因此，当时参加争吵的作家什么也没有留下，而只留下了几何学、推理性文法、逻辑学，即只留下了属于理性的东西；神学争论是人类精神的另一种疾病。古代的哲学也没有受到较好的待遇。柏拉图的哲学不过是一种恶劣的形而上学，是一串拙劣的辩论，看来不象能一世纪又一世纪地得到了其他更荒唐的人的佩服和增补，直到洛克才不这样：洛克是在一本书中论人类悟性的唯一作者，这本书所说的都是真理，并且作品写得很完善，因而全部真理都是清清楚楚的。在诗歌方面，近代作品的地位被看得比古代的高，《吉罗莎伦》①的地位比《伊利亚特》高，《奥兰多》②比《奥德赛》高，但丁显得晦涩而笨拙，莎士比亚显得是一个不是没有才能的粗人。中世纪的文学不在考虑之列：人们所收集的是当时的一些可怜的作品：人们像是置身宫殿之旁，可是从这古老的断垣残壁中取出来的却是一堆石头。普鲁士的腓特烈在这方面的表现是一位言行一致的伏尔泰信徒，他没有欣然接受新版的《尼伯龙根之歌》和其他德国的史诗杰作。一句话，整个过去丧失了价值，或者说，只保存了恶的消极价值：在那艺术、娱乐与和平今天仍占优势而理性本身也开始潜入的大城市里，居民们又是怎样把各时代进行对比，是怎样相互诉苦，如果他们敢于这样做的话。这几乎是这类历史的每一页都应该加以深思熟虑的。
① 意大利最杰出的史诗，塔索（1544—1595年）作。——译者
② 意大利散文体史诗，马泰奥·马里亚·博尔亚多（Matteo Maria Boiardo）作。——译者
由于缺乏发展的概念，使得获得有关遥远的事和人的知识是无用的；虽则在某些方面，把印度和中国纳入世界史，有功劳，虽则它对“四大帝国” 和“宗教”史的批判和嘲弄在一定程度上是正确的，但应记得，它所嘲弄的观点却满足了理解历史跟基督教文明生活及欧洲文明生活的关系的正当需要；应该记得，如果那时候没有可能（那时候决没有这种可能）形成一个更完整的链条，把阿拉伯、印度、中国和美洲文明以及其他新发现的事物包括进去，这些新知识就只能是一种好奇心和想象力所追求的目标。因此，在十八世纪时，印度、中国和就大体而论的东方除了表现出一种容忍的感情、实即表明一种宗教上的冷淡感情以外是很少其他用处的。在那些遥远的国家中没有皈依的狂潮，它们也没有派遣传教师来打扰欧洲——虽则欧洲对它们不吝给以这类访问——它们是不被当作历史实在对待的，它们也没有在精神发展的实在中取得它们的地位，而变成了被渴望的理想，变成了梦想的国土。今天有些人重新在赞扬亚洲的容忍态度，把它和欧洲的不容忍态度对比，并对这种智慧和温厚的态度变得敏感起来，他们不知道，他们所做的不过是无益地和不适当地重复伏尔泰所已做过的事而已；在这件事情上，伏尔泰如果无助于对历史有更好的理解，至少他已履行了一种为当时情况所必需的实际的和道德的职责。十六世纪语文学者所积累起来的大堆学问和启蒙时期史学之间之所以没有发生接触和联系，另一深刻的原因是发展的概念有缺点，而不是由于偶然的事情，例如那些独创性历史家的政论的、期刊的和文笔的倾向。如果根据新的概念说，精神不是发展的而是跃进的，并且业已大大跃进了一次，把过去远远抛在后面了，那末，那些凭证和汇集在精神的缓慢而且吃力的发展中是怎样被运用的呢？只要随时从中查出和摘出一些合乎当时论战之用的不寻常的情节就够了。伏尔泰说，这是一个大杂货店，你可以从那里拿走对你有用的东西。有学问的人和开明的人都是各自的时代的产儿，他们因此是分道扬镳的，前者由于精神不够活跃，无力达到历史的水平，后者由于过分活跃而践踏了历史，把历史变成了新闻的形式。
这一切限制正因它们是一些限制，因而给启蒙时期的史学划定了一定的领域，但它们并不表示史学没有取得任何进步。那时候的史学从事当时最为迫切的工作，它被它所正在揭露的周围的真理的光辉所围绕，它并没有看到那些限制和自己的欠缺，或者说，它很少看到它们，很难看到它们。它只知道，它进步了，而且进步得很快，它的这种信念不是不对的。有些批评家（其中有弗埃特）现在替它所遭到的坏名声作辩护，推崇它的许多优点，这些优点我们也已清楚地指出和补充过，它们之间的联系和统一我们也已证明过；这类批评家也不是做得不对的。但是我们不应该不让那种坏名声得到解释，因为和每一历史时期对于前一历史时期通常加以蔑视、以便表明前一历史时期不如当前的作法比起来，它的坏名声严重得多。反之，在这里，我们发现了一种蔑视方面的特殊判断，甚至和启蒙时期以前各时期相比时也作出这种判断，因而，这一时期而非文艺复兴时期等特别获得了“反历史”的诨名（即“反历史的十八世纪”）。关于这种情形的解释，我们发现是，从可敬的古代得来的一切象征性的而罩当时正在消失中，是，那时候在历史与宗教之间掀起的粗糙的二元论和冲突正在消失中。文艺复兴本身也是对于人类理性的肯定，但当它与中世纪的传统决裂时，它依然同样依附古典的传统，因而使它具有一种历史意识的外貌（是外貌，不是实际）。文艺复兴时期的哲学家常常乞援于古代的哲学家并使自己接受他们的保护，借柏拉图去反对亚里士多德，或借希腊的亚里士多德去反对注释家们的亚里士多德。那时的学者借古代的箴言去为新的艺术作品或对艺术作品的新判断作辩护，虽则他们对于从古代箴言中找到的东西加以穿凿附会。哲学家、艺术家和批评家只有在毫无妥协可能时才转向古代，而且只有其中最有胆量的人才敢这样做。政治家把古代的共和国当作范例，把李维的著作当作他们的教本，就象《圣经》被基督徒当作教本一样。宗教在有教养的心灵中已经消竭了或已消灭了，但它对人民有必要保存下来，作为一种统治工具，它是一种通俗形式的哲学：从马基雅弗利到布鲁诺差不多人人同意这一点。马基雅弗利的立法圣人或“君主”和伏尔泰的开明君主都是那些根据自己的意志在政治方面塑造了欧洲的**君主的理想化，双方在本质上是近似的；但是十六世纪的政治家是深知人类的弱点并具有希腊和罗马的丰富历史的全部经验的，他们研究权术和处事，而十八世纪的开明人物则因受了理性日益胜利的鼓舞，高举理性的旗帜，为了理性不惜把宝剑从剑鞘中拔出来，丝毫不觉得有用面具罩住面孔的必要。奴马王为了欺骗人民，创造了一种宗教，因此受到了马基雅弗利的推崇；但伏尔泰则会因此责备他的这种作法，象他责备一切教条的制造者和盲信的推动者一样。此外还有什么可说的呢？文艺复兴时期的唯理论是意大利天才的特有产物，它是这样平衡、这样力求避免过度、这样圆通、这样巧妙；启蒙运动是法国天才的特有产物，它是激进的、必然的、容易走入极端、富于推理性。
把两个国家和两个时代的天才加以比较，启蒙运动和文艺复兴运动相较必然显得是反历史的，而文艺复兴运动则由于这样进行比较和设立这样一个目标之故，就变成了具有历史感和发展感的，其实它是没有的，实质上，它也是唯理论的和反历史的，在某种意义上说，甚至比启蒙运动更厉害。我说它比启蒙运动更厉害，不仅是因为启蒙运动象我所说过的，大大增加了历史知识和历史观念，而且恰恰是因为它使文艺复兴运动中潜在的矛盾全部暴露出来了。表面上，这是历史知识方面的退步，实际上，这是对生活的补充， 因而是对历史意识本身的补充，如同我们后来立即清楚地看到的一样。启蒙运动的胜利和下场是法国革命；这同时也是它的史学的胜利和下场。