三 中世纪的史学（2/2）

倾信的。苦行主义减少了人们对于世事和历史的兴趣，它助长了人们对于书籍和凭证的忽视和它们的传播，它促使人们轻信一切听到和读到的东西，使想像成为不羁之马，老想知道稀奇古怪的东西，因而不利于识别。苦行主义不仅在正当地被称为历史的历史中这么办，它在自然科学或自然史中也是这么办的，掌握宗教的终极真理的人对于自然史也是漠不关心的。中世纪史学的惹人注意的个别化能力不强的情形必须归因于苦行主义，它常满足于一般性质的好或一般性质的坏（象同时代的造型艺术一样，其中很少“描绘”），它甚至更未意识到历史上时间和地点的不同，而用当代的服饰歪曲了人物和事件。它甚至进而编写想像性的历史和伪造的凭证去描绘假设中的范例。从拉文纳的阿涅洛到伪伊西多尔的伪教令都是这样的，阿涅洛宣称他也编写他所一无所知的拉文纳的主教们的生平，他说，相信那不是伪造的，因为，他们过去的地位既然那么高， 他们就必然是善良的、仁慈的、热忱的，如此等等。苦行主义也是产生编年史形式的直接原因，因为，当特殊事实的意义被忽视时，那就只须把被看到或被谈到的记下来就够了，其中没有任何意识形态方面的联系而只有年代方面的联系。因此，我们就常常在中世纪的历史家中发现一种把宏伟的历史和干巴巴的编年史结合在一起的情形（乍一看很奇怪，但并不是没有逻辑上的一贯性的），前者从世界的创造和种族的分布写起，后者则遵循另一种原则，愈接近作者的时代，它就变得愈特殊，愈有偶然性。

    当人们一方面认为有两个国度，即天上的国度和尘世的国度，另方面以超验性作为说明的原则时，二元论的构成是不能在知识方面而只能在神话方面去寻找的，神话使两个敌手中的一方获得胜利而结束了斗争：这就是关于人类堕落的神话，关于耶稣降生救世的神话，关于指望基督临驭的神话，关于末日审判的神话及关于两个国度终于分离的神话，其中一个跟天之选民升入天堂，另一个则与罪人同被打回地狱。这种神话在犹太教指望有一个弥赛亚中有先例，从某种观点看来，在神秘的奥甫斯教派中也有先例，并通过神灵知识、千年至福说及其他异教的推测和邪说继续发展，直到圣奥古斯丁时采取一种确定的或几乎确定的形式为止。有人说过，在这种概念中，形而上学变得等同于历史了，作为一种全新的思想，和希腊人的思想是完全相反的， 并说，它是对于基督教的一种全新的和正当的哲学上的贡献。但是我们在这里必须补充说，作为神话，它并没有统一形而上学和历史，而是混淆了形而上学和历史，把有限的变成了无限的，它避免了把事物看成永远循环的谬论， 但陷入了在时间上有始和有终的进步的另一谬论。因此，历史就被排列成精神的时期或阶段，人类在这些时期中诞生、成长和达到完成：按照不同的划分和计算方法，它们被分为六个时期、七个时期、或八个时期，有时候相当于人生的年龄，有时候相当于创世的日数，有时候相当于这两种体系的联合； 否则，如果采纳圣杰罗姆对《但以理书》的释经学时，相续的事件就被分配在四大帝国中，其中最后一个是罗马帝国，它不仅在时间顺序上是最后的， 在观念顺序上也是最后的，因为，在罗马帝国以后（我们知道，中世纪长期怀着一种错觉，认为罗马帝国以神圣罗马帝国的形式存在下来了）就将一无所有了，基督或教会的统治、随后是基督之敌的统治和普遍的审判将随之而来，中间没有任何间断。历史还没有在年代学方面达到的末日也是这种体系所固有的，这一末日在观念上是可以构想的，犹如《启示录》已在观念上构想到了它一样，它渗透了各种神学著作，甚至渗透了各种历史，它们在其最后的章节中（从弗里西艾的鄂图的著作可见一般）描述基督之敌的来临和世界的末日：因而那位似是而非的弗兰塞斯科·帕特里齐接着产生了一种未来史的观念，他于十六世纪时在他的《论历史》（1560年）对话录中说出了他的理论。这样的一般历史图景在细节方面可能时而各有不同，但它从未被动摇，从未被驳倒；直到奥古斯丁的时候，它在正教中是有改变的，后来在反对派和异教徒中也是有改变的：这些改变当中最值得注意的一种是基奥阿奇诺·迪·弗洛拉的信徒的永恒福音说基奥阿奇诺把历史分为相当于三位一体的三位的三个时期：第一个时期是旧约或圣父时期，第二个时期是新约或圣子时期，第三个和最后一个时期是圣灵时期。这些时期只是人为的组合和安排，生活总想通过它们来在压迫它和要窒息它的预定体制间找到一条出路。但是，这类安排并不能使随时出现的实际与方案之间的不协调有所改善。因而中世纪所十分珍视的譬喻性解释就成为必要的了。这种解释的本质是，在方案与历史实际之间安上一个想像性的形象，它是二者的混合，像一座桥一样，但是一座只能在想像中通行的桥。这样一来，神圣的历史和世俗的历史中的人物和事件就被譬喻化了，精细的计算被算出来了，并不断得到了新的想像性贡献的支援，以便发现二者之间的对应和平行；不仅人生的年龄和创世的日数跟历史时期被放在一条平行线上，德行和其他概念也是如此。这种看法直到今天还可以在有关虔信的书籍和比较不甚敏锐及比较不甚现代化的宗教演说家的演词中被找到。“自然的统治”也被包括在譬喻性解释中；历史和形而上学既已被视为彼此不同的，因而自然科学也同样被视为与它们二者彼此不同，它们全部以譬喻的形式出现在中世纪的百科全书、即《万神论》和《世鉴》①中。

    ① 原文为Pantheons 和Mirrors of the World。——译者

    尽管有这种种不可避免的曲折，把历史看成人类的精神表演的新观念虽则倾向于神话，但它的作用却如此有力，以致削弱了古代关于历史的他律观， 这种观念认为历史旨在执行在现实的实用中有用的抽象教训。现在，历史本身就是教训，就是关于人类在世上创造出来起，经过奋斗，达到它的最后状态为止的人类生活方面的知识；这最后状态被指出就在近处的或远处的地平线上。这样一来，历史就变成了上帝的作品，变成了上帝直接说出的和显身所给的教训，是在历史的任何一部分中都可以看到和听到的。当然，说读了历史有利于劝人，尤其是有利于教人从事善行、避免恶行的说法不是没有的， 而且事实上是很多的。有时候，这是一个传统的和因袭的说法问题，有时候则是有特殊用意的：但中世纪的史学不是被视为他律的，因为它不能被视为他律的。

    如果苦行主义使心灵遭受了挫伤，如果奇迹使心灵蒙上了阴影，在另一方面，我们也不必相信它们谁有力量能完全长期压抑真实。事实上，正因为苦行主义是勉强的，神话是想像的，它们就像譬喻性的解释一样或多或少地是抽象的，而后者是无力阻遏事实的真正规定的。在口头上蔑视和贬责尘世的国土很好办，但它却迫使人们注意它，它即使没有打动智性，它也打动了人们的灵魂和**。基督教在其富于青春活力的期间也不得不容忍经济、政治和军事兴趣所支配的世俗历史与宗教历史并肩存在。此外，正如中世纪期间除了有神圣的赞美诗和诗篇等宗教诗歌以外还有一种关于领土扩张、关于民族战争和关于封建冲突的史诗一样，中世纪也继续存在一种多少与宗教史混在一道并被宗教史所冲谈的世俗史。我们发现，甚至狂热的基督徒和最虔诚的僧侣也想把有关他们的种族的记忆收集起来并传递下去：因而都尔的格雷戈里谈到法兰克人；保卢斯·德艾科诺斯谈到伦巴第人，比德谈到安格鲁人，韦德坎德谈到撒克逊人。他们关心政治党见的温和的心并没有停止跳动。他们不仅悲叹一般人类的苦难和堕落，他们也发泄他们的特殊情感，例如， 我们看到僧人厄钦派图斯从内心深处发出长叹，他重新拾起保罗的历史的线索，去叙述他的光荣的伦巴第人的业迹（他们此时单独回到了意大利南部， 四处进攻和设伏），不是王国而是废墟，不是幸福而是悲惨，不是凯旋而是灭亡。克里莫纳的利乌特普拉恩特虽使神明以统治者和惩罚者的身分处处进行干涉，甚至圣徒亲自参加作战，他也注意到了基多死后贝伦加里乌斯打算夺取王国，而基多的追随者则要求兰伯特为王，意大利人常常愿意有双重的管理人，以便他们互相牵制：这也是给封建社会所下的定义。他们在许多事情上是最轻信的，决不是深谋远虑的而是任凭想像的，但是，在对有关教会和寺院的财产和特权、有关家族的财产和特权、有关他们所属的封建团体和公民等级的财产和特权方面，他们是不轻信的，事实上，他们是精明的、机灵的和多疑的。由于这些利益我们才有档案库、登录簿、年代表等等，我们才有对于凭证真伪的批判。新的基督教德行概念压抑了人们对于古代罗马的伟大名声和异教文明的许多作品及其辩才、诗歌和市民智慧的赞佩，但并未消灭这种赞佩（虽则最严酷的人认为这是有罪的）。它也并不禁止人们去赞佩阿拉伯或犹太阿拉伯的智慧；尽管有宗教冲突，它的书籍仍然受到很好的接待。因此，我们可以说，像希腊罗马的人本主义并不完全排除超自然一样，基督教的超自然也并不阻止人们对世俗的**和尘世的事务去作合乎人性的考虑。

    当我们从中世纪的早期进入中世纪的晚期，当世俗的史学由于教会与国家之间的冲突，由于公社运动，由于欧洲与远东日益发生商业往返等等而获得进步时，这种情形就愈来愈明显了。这些事情的本身是思想发展、成熟和近代化的结果，思想是与生活一同生长并促使生活生长的。生活和思想都不再依附教会神学家的概念了，不再依附奥古斯丁和奥罗西乌斯的概念了；对他们，历史给折磨人类的无限的恶、给上帝的永无休止的罚和替“迫害者的死”提供了证明。弗里西艾的鄂图比别人更坚信奥古斯丁的学说，在他本人身上，我们发现，学说的严峻性变温和了；当他后来进而叙述教会和帝国之间的斗争时，如果我们不能说他站在帝国方面，我们也不能说他是坚决卫护教会的，因为构成他的大部分作品的末世学见解并没有使他的实际感和政治判断变盲目。然而，反对非信徒的信徒党仍然始终是“大党”，是“阶级（即天之选民和上帝所遗弃的人）之间的伟大斗争”，是“国度（天上的国度和尘世的国度）之间的伟大斗争”。但在这一巨大间架中，我们看到了其他更严密地特殊化的形象，看到了其他党派和兴趣，它们逐渐占据了第一、第二和第三水准，因而上帝与魔鬼之间的斗争日益被赶入了后台，变得有点模糊了，变成了这样一件事物，就是，它永远被认为是存在的，但已不被感到为是在心灵中起作用和为心灵所急需的；它仍然被谈到，但已不被人深刻地感到了，至少不像言词希望我们去相信的那样有力地被感到了；那些言词本身听来常常像迭句一样，其虔诚如惯例。奇迹所占的地位逐渐愈来愈小，它们愈少出现：上帝更加愿意通过次要的原因来起作用了，并尊重自然的法则了， 他很少用一种革命的方式来直接进行干预了。编年史的形式也变得不那么偶然和枯燥无味了，到处有比较优秀的编年史家在寻求一种不同的“秩序”— —实则是在寻求一种较好的理解——我们发现（尤其是十三世纪以后），人为的秩序或内在的秩序和自然的秩序或外在的年代学秩序之间是对立的。也有人在区别单按年份写和在历史家的笔下串起来，即按被描述的事物进行组合之间的区别。史学的一般面貌的变化是不小的。我们就单说意大利的史学吧，现在已不再有谈论奇迹和谈论圣徒及主教们肉身升天的小册子了，有的只是公社的编年史，它们全都充满了对封建上司或对大主教的热爱，充满了对皇室方面或反皇室方面的热爱，充满了对米兰或贝加莫的热爱，或对洛迪的热爱。那使厄钦派图斯感到十分苦恼的悲剧感又以新的和更有力的强调重新出现在关于米兰的巴巴洛萨的业迹的叙述中，那份叙述名叫一部充满忧愁痛苦、患难艰辛、怨愤苦恼的小书。对自己的城市的爱占去了许多以前专门用于天上的事物的篇幅，对米兰、对贝加莫、对威尼斯、对阿玛尔菲和对那不勒斯的赞美充满了编年史家的著作。这一来就出现了大量这样的编年史，它们虽从巴贝尔塔谈起，可是谈到了那最投合他们的感情和最刺激他们去努力的城市或事件的历史；其中混杂着与现在或未来生活中的人和事。到罗马去庆祝教皇大赦年的香客基奥瓦尼·维拉尼没有受到苦行精神的鼓舞，也没有被那庄严的典礼弄得飘飘若仙，相反，“由于他在那次幸福的进香中，置身在罗马的圣洁的城市，看到了它的伟大的和古代的财富，读到了罗马人的历史和伟大的业迹”，他受到鼓舞去为他的故乡佛罗伦萨、“罗马的女儿和创造”（基督教前的古代罗马的女儿和创造）编写历史。他的佛罗伦萨象罗马一样得到了伟大的成就和追求伟大的事物，也象罗马一样处在没落中。“圣洁”和“幸福”没有使他发生圣洁和有福的思想，而使他发生了承认尘世伟大的思想。西西里的诺曼和萨瓦比王国的更为严肃地关心人世和写得更为正式更合历史的史学是符合公社的史学的。在它的《宪法》的绪论中，君主的设立被宣称为迫于事情的自身需要，不下于神的预见的驱使；它有它的罗穆阿尔多·瓜尔纳、它的特勒肖住持、它的玛拉特拉、它的休戈·法尔卡多和彼得特罗·达·埃博利、它的里卡多·达·萨恩·格玛诺和伪雅姆西拉和萨巴·马拉斯皮纳。他们全有他们的英雄，诺曼人有罗杰和威廉，萨瓦比人有腓特烈和曼恩弗雷德，他们颂扬他们的是，他们知道怎样用坚强的手腕去奠定和维持的健全的政治基础。法尔卡多说到罗杰时说，当时西西里王国，勇将名人，一时辈出，海上和陆上都有很大势力，威震邻近的民族，享受到充分的和平与宁静。所谓伪雅姆西拉说腓特烈二世，是一个心襟开阔的人，然而 他生来的智慧却超过他的豁达，因之，他决不是由一时冲动去做某件事， 而是深思熟虑地对待一切；..他热爱哲学，不仅本人钻研，而且下令在国内提倡。事实上，当时在它昌盛的期间，西西里王国内文士学士，寥寥无几，甚或并无一人；但国王在本国亲自建立了一些自由技艺和当时崇尚的各种知识的学校..以便各个阶层、各种境遇的人在任何困难情况下都不放弃哲学的学习。化身为异教首领腓特烈的国家、世俗文化、“哲学”就这样鲜明地浮现出来了。一方面，关于国家的世俗学说愈来愈和这类政治的和文化的潮流联系起来了（从但丁，实际是从托马斯·阿奎那起，到帕多瓦的马尔利奥止），第一次出现了文学史的纲要（关于诗人和负有盛名的学者的生平及国语文学的勃兴）和风俗史（例如弗拉拉的里科巴尔多书中的某些段落）；另一方面，经院哲学通过亚里士多德的著作渗入了这类问题和概念，亚里士多德的著作按其本来面目被目为古代知识的第一次的扼要总结。无须申说的是，但丁的诗篇乃是这种精神状态的主要纪念品，在那里，中世纪的观念被保持下来了，但政治方面的、诗歌方面的和哲学方面的感情、对于名誉和光荣的爱好也证明了它们的力量，虽则它们是从属于那些观念并尽量受其约束的。

    但是，甚至在帝国主义者和教会的敌人中，那些观念也仍存在，只有极少数的人才一半怀疑一半嘲弄地否定它们。认为上帝根据自己的意志命令、指挥和安排一切，赏善罚恶，并神奇地进行干预的上帝先知的超验论永远在遥远的背景中占有它的地位，在但丁和基奥瓦尼·维拉尼身上是这样，在一切历史家和编年史家身上也是这样。十五世纪末，神学的概念以一种奇异的外表出现在法国历史家科米的著作中，和那种不惜一切代价以期取得胜利的最灵活而无成见的政策并肩同时存在着。人世的精神是非常丰富、变化多端、错综复杂的，但它缺乏一种理想的比较标准，因而它是生活方面的而不是思想方面的，它自行表明，它是富于细节而无系统的。从亚里士多德哲学进入了经院哲学的古代文化因素没有有力地起作用，因为那一部分与基督教思想融合无间的亚里士多德哲学是特意挑选出来的，而基督教思想则业已被译成柏拉图的说法，业已被教会神学家用一种超验的形式把它教条化了。因而我们甚至有可能看到一种史学兴趣的中断，这时盛行的是经院哲学，人们认为只要有马丁·波洛诺斯所著的那样一份纲要就足以满足为了论证或为了法律的目的之用的引证了。在进入一个新的进步的时期时（进步永远是有的，但“进步的时期”则是这样一些时期，那时，精神的运动看来加速了，在几世纪中成熟了的果实被迅速地摘下来了），当时需要的是，在生活方面和思想方面都直接地有意地否定超验论和基督教的奇迹，否定苦行和末世论；这种否定的语辞（天国的生活和人世的生活）当然已被中世纪的史学注意到了， 但它们被容许并肩存在和进步，二者之间没有发生过真正的和适当的接触， 没有发生过冲突。