二 希腊罗马的史学（2/2）

在关于各民族的许多比较中被找到，尤其是可以在塔西陀的比较方式中被找到，他把日耳曼人描绘成为反对古罗马的道德力量的一种新兴的道德力量；或许也可以在同一历史家对于看到犹太人时所感到的厌恶中被找到，那些犹太人所遵守的宗教仪式是和其他的人相反的。最后，罗马、那全世界的霸主，有时候在我们的心目中可以变成人类理想的明显的象征，如同罗马法在自然法的形式中逐渐理想化了一样。但这是一个象征问题而不是一个概念问题，是一个我们自己的结论问题而不是一个古人所固有的思想问题。例如，当我们查看亚里士多德本人所勾画的哲学史时，我们发现，它首先是作为他的体系的准备知识而迅速批判地加以叙述的；文学和艺术史及文明史似乎常被一种成见所弱化，那种成见认为这类历史不是真正必须的心灵形式，而是一些奢侈品和精制品。充其量我们只能谈到例外、偶然和试探；但决不能改变那种综合的印象和一般的结论，就是，古人从来没有过明白的文明史、哲学史、宗教史、文学史、艺术史、或权利史： 事实上，我们所有的许多种历史，他们一种也没有。他们也没有我们所用意义的“传记”，即作为一个个人在他自己的时代和人类的生活中的理想作用的历史的传记；他们也没有发展感，他们谈到原始时代时，他们很少觉得那些时代是原始的，而是把它们诗意地加以美化，就象但丁通过卡西阿格达的嘴，说佛罗伦萨在古时候“稳重、质朴和和睦地屹立着”一样。我们的维科的“严肃工作”之一就是要在这类诗意的牧歌下把历史的粗糙真相恢复过来。在这件工作中，对他有帮助的不是古代的史学，而是文件，尤其是语言。

    ① 斯塔吉拉是古希腊地名，亚里斯多德的故乡。——译者

    ② 希腊东南部之一古都，公元前1500—1100年青铜器文明中心地。——译者

    ③ 原文Anaxagoras，希腊哲学家（公元前500—428年）。——译者

    我们所异常准确地描绘了的古人的历史的外观反映出他们的哲学的性质，那种哲学决没有接触到关于精神的概念，因而也没有接触到关于人道、自由和进步的概念，人道自由和进步就是精神的各种面貌或同义语。这种哲学当然从生理学和宇宙论过渡到了伦理学、逻辑学和修辞学；但它把这些精神学科体系化了，形体化了，因为它是经验主义地去研究它们的。所以，他们在伦理方面没有越过希腊和罗马的习惯，也没超过推理和讨论的抽象形式，他们在诗歌方面没有超出文学的类别。因此，一切都采取教训的形式。人们普遍看出了并描绘了“反历史的哲学”，但它之所以是反历史的，乃是因为它是反精神的，因为它是自然主义的。古人也没有看出我们所说的缺憾， 因为那种从神话过渡到科学、从而过渡到把真实界的事实加以收集和分类的努力使他们完全陶醉在欢乐中了。这就是说，他们埋头于他们所要解决的惟一问题，并且解决得很圆满，以致他们使自然主义得到了它至今依然在利用的工具，即形式逻辑、文法、关于德行的学说、关于文学类别的学说、公民权利的范畴，如此等等。这些都是希腊罗马的产物。

    但是，古代的历史家和哲学家没有在正确的词义上清楚地明白上述缺点，或者不如说，没有在我们现代的词义上明白上述缺点，并不表示他们不在一定程度上关心这种缺点。每一个历史时期都有其获得了理论的规定因而获得了解决的问题，其他的问题则在理论上还没有完全成熟，但已被见到、被直觉到，虽则还没有充分被思索过。如果前者是当时对构成人类精神的链条的积极贡献，后者就代表一种未得满足的要求，这种要求把那一时代和未来用另外一种方式联系起来。人们过于注意每一时代的消极面貌，有时使人忘记了它还有另外一面，使人因而想象到有这样一种人类，这种人类不是通过不满意从满意过渡到满意，而是从不满意过渡到不满意，从错误过渡到错误。但是，明亮与协调以前达到过什么程度，隐晦与不协调就可能达到什么程度。因而它们就以它们的方式代表了进步，这是可以从我所正在叙述的历史看出来的；在我们所正在叙述的历史中，我们发现，隐晦与不协调的地方是很多的，原因是，神话和奇谈怪事的时代已经被抛在后面了。如果希腊和罗马不是既不止于希腊、也不止于罗马，如果它们不是无限地大于任何希腊和任何罗马——即人类精神的一时性分立——的人类精神，它们就会满足于其历史家对人类的描绘，此外不会另外追求别的什么了。但他们另外在追求，即那些历史家和哲学家在追求；他们跟前既然有数量如此众多的、由他们的思想所重新构成的关于人类生活的插曲和戏剧，他们就问自己，那些事件的原因是什么，而合理地得出结论说，这样的原因可能是这一件事实或另一件事实，即一件特殊的事实；因此，他们就着手去辨别事实和原因，并在原因中去辨别原因与诱因，如同修昔底德所作的一样，或者去辨别开端、原因、与诱因，象波里比阿所作的一样。这样一来，他们就卷入了争辩，争论什么是这一事件或那一事件的真正原因，从古以来，人们都在试图解决罗马所以“伟大”之谜，这种企图在近代则借口历史思想要有一种严格的实证，因而成了落后的历史家的消遣。另一关于全部历史的动力问题常常被人一般化了；在这方面也出现了一些学说，后来被引伸得很长，例如说政体形式是其他一切的目的，而另外的学说则涉及气候和民族气质。被提出并被接受的主要学说是：人事循环的自然法则说、善恶永远互相交替说、通过永远返回原状的政治形式过渡说、从幼而壮而老而衰而死的生长说。这类学说满足了并仍然在满足东方人的心灵，但没有能满足古典人的心灵，古典人的心灵对于人类的努力、对于从障碍和冲突所得来的刺激具有生动的感觉。因此就有进一步的疑问发生：命运或不变的必然性是不是压迫人类的，或，人是否不过是任性的命运的玩物，或，人是不是被一种睿智而精明的天命所统治的？他们也问，神对人类事务有兴趣还是没有兴趣。这些问题所获得的答案有时是虔敬性的，主张服从神的意志和智慧，有时则受到这样一种看法的鼓舞，认为神本身并不关心人类事务，而只关心报复和惩罚。这种种概念全是缺乏坚实性的，大部分是混乱的，因为它们一般地缺乏确凿性，自认一无所知：塔西陀说，判断是不确定的，他在这句警句中差不多总结了古人关于这个问题的议论，或者不如说，发现了议论的结果是无思想，即无法理解。

    对于我们所不理解的，我们就不能支配；反之，它采取一种邪恶的形式来支配我们，至少是威胁我们；因此，古人对于历史的心理态度应当说是悲观的。他们看到了许多丰功伟绩的消歇，但他们从没有发觉那些永不消歇和消歇之后更为伟大的丰功伟绩。由于这个原故，一种辛酸的洪流泛滥在他们的历史中。幸福、美好的人生在他们看来永远是曾经有过而已不再存在的，如果当时还存在，它也很快会失去。对于罗马人和声称崇拜罗马的人说来， 那是 原始的、质朴的、胜利的罗马；一切大小罗马历史家、李维、塞拉斯特和塔西陀、派特丘勒斯及弗洛卢斯，当他们悲叹后来的腐化时，全都瞩目那个形象。罗马曾经一度把世界踩在脚下；但他们知道，胜利的女王有朝一日必然会从她所一度做过的女王变成奴隶。这种思想以各种截然不同的形式表现出来，从西庇阿在迦太基废墟上的忧郁沉思到人们可怕地预期必然有人继承罗马的统治——象波斯继承巴比伦，马其顿继承波斯一样——全是那类形式（“四大帝国”说起源于希腊罗马世界，从那里渗入了巴勒斯坦和《但以理书》）。我们听到，人们有时抑制地有时公开地发出迫不及待的问题：谁将成为继承者和掘墓人呢？会不会是威胁他们的帕提亚人呢？会不会是如此富于新鲜神奇的力量的日耳曼人呢？这一切都是不顾那说出“罗马、永恒的城市”的古代的骄矜意识的。当然，那种普遍的悲观主义并不完全是始终一贯的，因为没有一种悲观主义是这样彻底悲观的，一种关于人类进步之见的飘忽的暗示时而出现在这一部分或那一部分生活中。例如，我们发现，塔西陀、一个最辛酸的人，曾说并不是祖宗那儿一切都比我们好，我们这一代也产生了很多值得仿效的可称誉的完美的东西，在《论雄辩家》一书中的一位发言人说，文学形式是与时俱变的，但因人多颂古非今，我们就听到人们永远在称颂古代的事物，永远在贬抑近世的事物。在同一对话录中，另一位对话者要求人们注意生活的喧嚣和艺术的伟大之间的辩证联系，因而，当罗马误入歧途，分崩离析之际，恰恰就在那时产生了流畅的辩才。把善与恶这样联系起来的情形，在古代哲学中不是完全没有的，在古代史学中也时而可以被找到。例如，塞拉斯特认为，只要有迦太基在反对罗马，给它找麻烦，罗马就是健全的。读过西塞罗和塞内加的书的人会知道，由于斯多噶主义的影响，在共和时代的末期和帝国时代的初期，人道的观念有了相当大的进展。神圣的天意也被人们所奉承，以前则不是这样的；此外，我们发现，戴奥多鲁斯·西丘鲁斯想把各国的事看作一个城市的事。但是，这种种应允还是无力的、空泛的、不起作用的（例如，许愿者戴奥多鲁斯对他的宏伟的导论就一件都没有兑现），但它们都预告了古典世界的解体。在这期间，关于历史的意义问题还没有获得解决，因为上述各种关于命运或诸神的矛盾概念及相信事物普遍在恶化、相信其在衰退或倒退的信念决不是解决的办法，这类概念和信念业已在许多古代的神话中表现出来了。

    由于他们不了解精神价值是历史中的内在的进步力量，甚至最优秀的古代历史家也未能保持史学著作的统一性和自律性，而在其他方面则他们业已发现和肯定了这种统一性和自律性。有些历史其实是诗歌，或是谎言和偏颇，或是材料的汇集和无法理解的博学的堆砌，或是消闲的工具，替头脑简单的人提供奇闻怪事；他们虽则看破了这类历史所施展的欺骗，但在另一方面，他们却不能使自己从那种认为历史以开导、主要以教育为目的的先入为主之见中解脱出来。这种真正的他律性在当时是作为自律性出现的。他们全都同意这一点：修昔底德叙述过去的事件是为了从中预测未来的事件，那些事件都是等同的或相似的，是人类命运的不断反复；波里比阿寻找事实的原因，为的是他可以把它们用到类似的情况上去，他并认为那些料想不到的事件是次要的，它们的不规则性使它们置身在规则之外；塔西陀的主要兴趣是道德方面的而非社会或政治方面的，根据这一主要兴趣，他认为他的主要目的是收集那些因其所含的恶或善而惹人注意的事实，为了使德行不致默尔而息，并为了使后人对邪恶的言行与丑名有所畏惧。在他们身后的全部次要的历史家，即，全体伪善者，由于模仿，由于无意的响应，或由于虚伪的热情，他们用一种肤浅的方式重述那些伟大作家所深思熟虑的结果，例如那些塞拉斯特们，第欧根尼们，狄奥多洛斯们，普鲁塔克们以及类似他们的人们。此外还有那些为历史精髓、为政治家、为将领和哲学家甚至为妇人的值得记忆的言行（妇德）做摘要的人。古代史学被人称为“实用主义”的；在这个词的古代的和近代的双层意义上，它都是这样的：当它使自己局限于事情的世俗方面尤其政治方面时（波里比阿的“实用主义”），当它用反省和忠告装点它们时（同一历史家兼理论家的“必然如此”），它就是这样的。

    这种关于历史的他律说并非永远只是一种学说、导论、或骨架，它有时甚至把非史学的成分跟历史混在一起，例如历史人物的“致词”或“演说” 就是这样的；那些“致词”或“演说”并非真是历史人物所说的，也不符合他们所真正说过的，而是历史家所捏造或安排，放到那些人物的嘴上的。据我看，人们把它看作古代史学中的“史诗精神”的残余是不对的，把它简单地看作作者的修词能力的证明也是不对的，因为，如果第一种说明可以适用于某些受人欢迎的作家，第二种说明可以适用于某些修词学家的话，那末，就较为伟大的历史家而论，这类歪曲的根源不过是要履行他们所同意的教训和忠告的责任而已。但是，当他们赋予历史以这种目的时，历史真实的内在性质和历史在真相与想象之间所划的界线就不能不发生一定程度的动摇，因为想象的东西对那个目的有时非常有用，甚至比真实的东西更为有用。柏拉图除了关于超验观念的知识以外，鄙视一切知识，姑且不去说他，亚里士多德本人不是问过历史和诗歌那一种更真实吗？他不是确乎说过历史比诗歌“哲学味少”吗？如果真是这样，历史为什么不应当利用诗歌和想象的帮助呢？无论如何，用警醒的眼力去寻找真理，并把想象的演说词及其他附加物减少到最低限度，这样去反对这种暗中歪曲是可以的。但不相信教育的目的则是不可能的，因为，在任何情况下，历史都应该有某种目的，真目的既没有被发现，教育的目的就几乎履行了一种真理的比喻的作用，因为比喻在一定程度上最接近真理。在波里比阿的著作中，批判的警惕性、科学的严肃性及对充实而纯正的历史的强烈愿望达到了很大的高度，以致人们会倾向于把这位麦加洛城的历史家看作是那些伟大的异教徒一样，那些伟大的异教徒被想象许可其进入天堂，或者至少许其进入炼狱，作为他们以非常手段获知了真的上帝的代价，作为对他们的强烈的道德良知的报答。但是，如果我们较冷静地去看问题，我们也不得不把波里比阿放到地狱的边缘去，那是接纳在“基督教之前的”并“不好好崇拜上帝”的人们的地方。他们是大有价值的人，达到了边界，甚至接触了边界，但是他们从未越过边界。