六 历史的人性（2/2）
《历史学的理论和实际-意-贝奈戴托·克罗齐》作者：历史学的理论和实际-意-贝奈戴托·克罗齐 2017-04-13 11:57
是一种把已割下来的头颅重新安放到肩头上去获得生命的无益的企图。
当代的历史家和许多不以哲学为业的通情达理的人一再说，世界的历史不以个人的意志为转移，不以克娄巴特拉的鼻子有多长等等偶然事件为转移，也不依赖奇闻轶事；认为没有一宗历史事件是误解或误会所造成的，一切历史事件都是由于信仰或必要之故；认为有些人比任何人、比全世界更有智慧；认为对一件事实的说明永远应当从整个机体中去寻找而不应当从脱离其他部分的某一部分去找；认为历史不可能得到不同于它已发展的发展，它是服从它自己的铁的逻辑的；认为每一件事实都有它的理由，没有一个人是完全不对的；以及我所杂七杂八地收集的无数同类命题；当他们这样说时，他们也许不知道，他们说这种今后会易于理解的话的时候，他们是在重复对于实用主义历史的批判（骨子里是对于神学的和自然主义的历史的批判），他们是在肯定唯心主义历史的真理。如果他们觉察到这一点，他们就不会把这些命题和其他与它们直接矛盾的、关于原因、关于偶然事故、关于衰落、关于气候、关于种族等等概念混在一起了，这些都是那一已被替换的概念的残余。至于其他的人，则被称为平凡或庸俗的意识具有一种特征，就是，在新概念中渗掺有很多陈旧的、僵死的概念；但是这种情形并不降低它被迫承认新概念的重要性，实质上，它在进行判断时是按新概念办事的。
由于如前所述，一切史学问题都已化为一般哲学，因而要对十九世纪所已接受的、用来代替实用主义概念的关于历史的新概念进行充分的阐述，就不能不对一般哲学给以冗长的说明，这种说明在这里除了有其特定的麻烦以外，还将重复在别处所已说明过的事情。如果同意历史不是抽象的个人的作品，而是理性或天命的作品，如同已被认可的，我还是想要纠正这样一种我相信我已发觉的表达这一学说的方式。我指的是维科和黑格尔的表达方式，这种方式认为，“天命”或“理性”利用人们的特定目的和**，以便不知不觉地把他们引向较为崇高的精神境界，为了这一目标施展善意的狡诈。
如果这种表达方式是准确的，如果照字面来接受这一表达方式是必要的（而不仅仅是作为对真理的一种想像性的和暂时性的表达），我很担心，在唯心主义概念的中心将出现一层二元论的和超验论的阴影。因为，从他们对于“观念”或“天命”的这种立场看来，个人纵使不必被视为受幻觉支配的（个人确乎得到了超过其愿望和希望的满足），也必然有必要被视为受错觉支配的，尽管是善意地被错觉支配的。个人和“天命”或个人和“理性”将是两件事，而不是一件事；个人将成为低级的，而“观念”将成为高级的，也就是说，二元论和关于上帝及世界的相反的超验论将存在下去。在另一方面，从历史的观点看来，这和我们所三番两次地说成黑格尔的思想深处尤其是维科的思想深处的神学残余将无不同。但唯心论概念的主张是，个人和“观念”是一件事，不是两件事，也就是说，它们完全是重合的、同一的。因此，决不可以谈什么“观念”的智慧，谈什么个人的愚蠢或错觉（除了用作比喻以外）。
然而，看来明白无误的是，个人是以无限的错觉为中介而进行活动的，他向自己提出他所不能达到的目的，而达到他所没有看到的目的。叔本华（模仿黑格尔）使爱情的错觉成为人所共知的，通过爱情，意志引导个人去传宗接代；而我们都知道，错觉不仅限于男女之间所相互施展的（相互的诡计），它们进入了我们的每一种活动，我们的每一种活动总有一些后来未得实现的希望和空想伴随在一道。此外，最大的错觉看来是，个人相信自己是在力求生存，力求日益加强他的生活，实则他是在努力走向死亡。他希望看到自己的工作得到完成，以此来肯定他的生活，实则工作的完成就是工作的消逝；他力求在生活中得到安宁，但安宁相反地是死，只有死才是安宁。然则我们怎么能否认个人的错觉和作为的实际之间的这种二元论、否认个人和“观念” 之间的这种二元论呢？我们怎么能驳回那似乎能在不协调中多少起点调和作用的唯一解释呢？这种解释就是，“观念”把个人的错觉用来达成自己的目的，虽则这种学说不可避免地会导向一种“观念”的超验论。
但真相是，上面所揭示的说法和反驳的结果不是那进行恋爱、试图完成自己的工作及为安宁而叹息的个人的错觉，而是那相信个人被错觉所支配的人的错觉：令人产生错觉的就是错觉本身。此外，这种错觉在精神的现象学中出现，乃是那种人所共知的抽象过程的结果，那种抽象过程以武断的方式破坏统一，在这里是把结果跟过程或实在的活动分开，而结果却只有在过程中才是真实的；是把伴随物跟被随者分开，而被随者和伴随物却是一件事，因为没有所谓精神及其扈从，而只有发展中的一份精神，只有进程的单个阶段，即川流不息的单个阶段，而川流不息就是各阶段的灵魂；如此等等。当个人开始自我省察时，在省察的开端，那种错觉就在个人身上出现了，而自我省察同时也是一个辩证的过程。但在具体的省察或不如说在具体的意识中，他发现，没有任何目的不是尽可能好地在过程中实现了，在过程中，它决不是一个绝对的目的，即，决不是一个抽象的目的，而既是手段也是目的。再说叔本华的通俗学说。只有把人类视同动物或不如动物的人才能相信爱情是一种只导致族类的生物学繁殖的过程，因为每个人都知道，他在他的结婚生产以前，首先就使自己的心灵多产，他生产子以前和产子以外就产生了心影、思想、计划、和活动。当然，当一种活动在发展时，我们是意识到它的阶段的，就是说，我们意识到它的经过而不是意识到它在一种新的精神境界照耀下的整体，例如我们躲开喧嚣去写自己的历史时所追求的一样。但无论此时或彼时都没有错觉；无论此时或彼时都没有面对一种“天命”的抽象的个人，而那种“天命”为了善意的目的成功地欺骗了他，它的行为像一个医生而不像一个认真的教师，它把人类看得像有待训练和利用的牲畜而不像有待教育、即有待发展的人。
我们聚精会神地考虑过维科和黑格尔的想法之后，能不能去考查一下别的一些替当代的历史家和历史方法论者的争论提供材料的人的想法呢？这些争论代表了关于个人与“观念”、关于实用主义历史与唯心主义历史之间的关系问题的通常形式。也许降低身份到下等地方去所必需的耐性是值得赞扬的，是我们的责任；也许，从这类平凡的争论中可以得出有益的结论；但是我必须请求原谅，我不参加那些争论，我只说一句，就是，如果我们把“群众”一词的含义理解为个人的复合物时，那么，那已讨论了一些时候的“历史究竟是‘群众’的历史还是‘个人’的历史”的问题在提法上就是可笑的。既然以可笑的观点加诸敌方不是一种好办法，那就可以假定，这里所说的“群众”的意思是另有所指的，它是推动个人所组成的群众的。在这种情形下，谁都可以看出，问题和那刚被考察过的问题是一样的。只要“集体主义的”史学把创造观点和制度的能力归诸集体性、“个人主义的”史学把创造观点和制度的能力归诸天才的个人时，“集体主义”史学和“个人主义”史学之间的冲突就决无调和的余地，因为两种肯定在其所包括的方面都是正确的，在其所排除的方面都是错误的，就是说，不仅它们排除对立的论旨也是错误的，而且双方都暗中排除整体性的观念。
有一种史学方法表面上很像我所保卫过的那种方法，可能与其相混，对它提醒一下或许更是适时的。这种方法被人叫作社会学的方法、制度的方法、价值的方法等等；在它的纷繁的内容中，在它的拥护者的显然不等的思想水平中，它保持一种一般的和经常具有特征的信念，相信真正的历史是社会、制度、人类价值的历史，而不是个人价值的历史。根据这种看法，个人的历史是作为一种并行的或低级的历史而被排除的，其所以低级被认为是这种历史所能引起的兴趣很小，或它不能被人理解。在后一种情形下（这是从实用主义历史中看到的那种蔑视态度的倒置），它就被交给编年史或传奇故事了。但在这样一种二元论及由于这种二元论而存在的不协调中，有着关于价值、关于制度、关于社会的经验论的及自然主义的概念和唯心主义概念之间的深刻区别。唯心主义概念并不打算在抽象的个人主义历史或实用主义历史的同时或在抽象的个人主义历史或实用主义历史之外另行建立一种抽象的精神史，即抽象的普遍史；它只这样理解，就是，个人和观念被割裂地看待时就是两个等同的抽象，就同样不适于做历史的主题，真正的历史是作为普遍的个别的历史，是作为个别的普遍的历史。这不是一个为了有利于政治而抛弃伯里克利、为了有利于哲学而抛弃柏拉图、为了有利于悲剧而抛弃索福克利的问题；而是如伯里克利、柏拉图、索福克利，把伯里克利、柏拉图、索福克利那样去思索并表现政治、哲学、悲剧，以及在其某一特定阶段思索并表现为政治、哲学、悲剧。因为，如果他们每个人都是他在精神关系之外的一个梦的影子，那末，精神也就同样是在它的个别化之外的，为了在历史概念中得到普遍性就要用双方互相给予对方的保证使双方同样得到安全。如果伯里克利、索福克利、柏拉图的存在是无关紧要的，难道不就是因此宣布了观念的存在是无关紧要的吗？谁要从历史中取消个人就让他去取消吧，但要密切地注意，他会发觉他并没有像他所想像的那样，根本没有从历史取消个人，否则他就连历史本身也和个人一同取消了。
当代的历史家和许多不以哲学为业的通情达理的人一再说，世界的历史不以个人的意志为转移，不以克娄巴特拉的鼻子有多长等等偶然事件为转移，也不依赖奇闻轶事；认为没有一宗历史事件是误解或误会所造成的，一切历史事件都是由于信仰或必要之故；认为有些人比任何人、比全世界更有智慧；认为对一件事实的说明永远应当从整个机体中去寻找而不应当从脱离其他部分的某一部分去找；认为历史不可能得到不同于它已发展的发展，它是服从它自己的铁的逻辑的；认为每一件事实都有它的理由，没有一个人是完全不对的；以及我所杂七杂八地收集的无数同类命题；当他们这样说时，他们也许不知道，他们说这种今后会易于理解的话的时候，他们是在重复对于实用主义历史的批判（骨子里是对于神学的和自然主义的历史的批判），他们是在肯定唯心主义历史的真理。如果他们觉察到这一点，他们就不会把这些命题和其他与它们直接矛盾的、关于原因、关于偶然事故、关于衰落、关于气候、关于种族等等概念混在一起了，这些都是那一已被替换的概念的残余。至于其他的人，则被称为平凡或庸俗的意识具有一种特征，就是，在新概念中渗掺有很多陈旧的、僵死的概念；但是这种情形并不降低它被迫承认新概念的重要性，实质上，它在进行判断时是按新概念办事的。
由于如前所述，一切史学问题都已化为一般哲学，因而要对十九世纪所已接受的、用来代替实用主义概念的关于历史的新概念进行充分的阐述，就不能不对一般哲学给以冗长的说明，这种说明在这里除了有其特定的麻烦以外，还将重复在别处所已说明过的事情。如果同意历史不是抽象的个人的作品，而是理性或天命的作品，如同已被认可的，我还是想要纠正这样一种我相信我已发觉的表达这一学说的方式。我指的是维科和黑格尔的表达方式，这种方式认为，“天命”或“理性”利用人们的特定目的和**，以便不知不觉地把他们引向较为崇高的精神境界，为了这一目标施展善意的狡诈。
如果这种表达方式是准确的，如果照字面来接受这一表达方式是必要的（而不仅仅是作为对真理的一种想像性的和暂时性的表达），我很担心，在唯心主义概念的中心将出现一层二元论的和超验论的阴影。因为，从他们对于“观念”或“天命”的这种立场看来，个人纵使不必被视为受幻觉支配的（个人确乎得到了超过其愿望和希望的满足），也必然有必要被视为受错觉支配的，尽管是善意地被错觉支配的。个人和“天命”或个人和“理性”将是两件事，而不是一件事；个人将成为低级的，而“观念”将成为高级的，也就是说，二元论和关于上帝及世界的相反的超验论将存在下去。在另一方面，从历史的观点看来，这和我们所三番两次地说成黑格尔的思想深处尤其是维科的思想深处的神学残余将无不同。但唯心论概念的主张是，个人和“观念”是一件事，不是两件事，也就是说，它们完全是重合的、同一的。因此，决不可以谈什么“观念”的智慧，谈什么个人的愚蠢或错觉（除了用作比喻以外）。
然而，看来明白无误的是，个人是以无限的错觉为中介而进行活动的，他向自己提出他所不能达到的目的，而达到他所没有看到的目的。叔本华（模仿黑格尔）使爱情的错觉成为人所共知的，通过爱情，意志引导个人去传宗接代；而我们都知道，错觉不仅限于男女之间所相互施展的（相互的诡计），它们进入了我们的每一种活动，我们的每一种活动总有一些后来未得实现的希望和空想伴随在一道。此外，最大的错觉看来是，个人相信自己是在力求生存，力求日益加强他的生活，实则他是在努力走向死亡。他希望看到自己的工作得到完成，以此来肯定他的生活，实则工作的完成就是工作的消逝；他力求在生活中得到安宁，但安宁相反地是死，只有死才是安宁。然则我们怎么能否认个人的错觉和作为的实际之间的这种二元论、否认个人和“观念” 之间的这种二元论呢？我们怎么能驳回那似乎能在不协调中多少起点调和作用的唯一解释呢？这种解释就是，“观念”把个人的错觉用来达成自己的目的，虽则这种学说不可避免地会导向一种“观念”的超验论。
但真相是，上面所揭示的说法和反驳的结果不是那进行恋爱、试图完成自己的工作及为安宁而叹息的个人的错觉，而是那相信个人被错觉所支配的人的错觉：令人产生错觉的就是错觉本身。此外，这种错觉在精神的现象学中出现，乃是那种人所共知的抽象过程的结果，那种抽象过程以武断的方式破坏统一，在这里是把结果跟过程或实在的活动分开，而结果却只有在过程中才是真实的；是把伴随物跟被随者分开，而被随者和伴随物却是一件事，因为没有所谓精神及其扈从，而只有发展中的一份精神，只有进程的单个阶段，即川流不息的单个阶段，而川流不息就是各阶段的灵魂；如此等等。当个人开始自我省察时，在省察的开端，那种错觉就在个人身上出现了，而自我省察同时也是一个辩证的过程。但在具体的省察或不如说在具体的意识中，他发现，没有任何目的不是尽可能好地在过程中实现了，在过程中，它决不是一个绝对的目的，即，决不是一个抽象的目的，而既是手段也是目的。再说叔本华的通俗学说。只有把人类视同动物或不如动物的人才能相信爱情是一种只导致族类的生物学繁殖的过程，因为每个人都知道，他在他的结婚生产以前，首先就使自己的心灵多产，他生产子以前和产子以外就产生了心影、思想、计划、和活动。当然，当一种活动在发展时，我们是意识到它的阶段的，就是说，我们意识到它的经过而不是意识到它在一种新的精神境界照耀下的整体，例如我们躲开喧嚣去写自己的历史时所追求的一样。但无论此时或彼时都没有错觉；无论此时或彼时都没有面对一种“天命”的抽象的个人，而那种“天命”为了善意的目的成功地欺骗了他，它的行为像一个医生而不像一个认真的教师，它把人类看得像有待训练和利用的牲畜而不像有待教育、即有待发展的人。
我们聚精会神地考虑过维科和黑格尔的想法之后，能不能去考查一下别的一些替当代的历史家和历史方法论者的争论提供材料的人的想法呢？这些争论代表了关于个人与“观念”、关于实用主义历史与唯心主义历史之间的关系问题的通常形式。也许降低身份到下等地方去所必需的耐性是值得赞扬的，是我们的责任；也许，从这类平凡的争论中可以得出有益的结论；但是我必须请求原谅，我不参加那些争论，我只说一句，就是，如果我们把“群众”一词的含义理解为个人的复合物时，那么，那已讨论了一些时候的“历史究竟是‘群众’的历史还是‘个人’的历史”的问题在提法上就是可笑的。既然以可笑的观点加诸敌方不是一种好办法，那就可以假定，这里所说的“群众”的意思是另有所指的，它是推动个人所组成的群众的。在这种情形下，谁都可以看出，问题和那刚被考察过的问题是一样的。只要“集体主义的”史学把创造观点和制度的能力归诸集体性、“个人主义的”史学把创造观点和制度的能力归诸天才的个人时，“集体主义”史学和“个人主义”史学之间的冲突就决无调和的余地，因为两种肯定在其所包括的方面都是正确的，在其所排除的方面都是错误的，就是说，不仅它们排除对立的论旨也是错误的，而且双方都暗中排除整体性的观念。
有一种史学方法表面上很像我所保卫过的那种方法，可能与其相混，对它提醒一下或许更是适时的。这种方法被人叫作社会学的方法、制度的方法、价值的方法等等；在它的纷繁的内容中，在它的拥护者的显然不等的思想水平中，它保持一种一般的和经常具有特征的信念，相信真正的历史是社会、制度、人类价值的历史，而不是个人价值的历史。根据这种看法，个人的历史是作为一种并行的或低级的历史而被排除的，其所以低级被认为是这种历史所能引起的兴趣很小，或它不能被人理解。在后一种情形下（这是从实用主义历史中看到的那种蔑视态度的倒置），它就被交给编年史或传奇故事了。但在这样一种二元论及由于这种二元论而存在的不协调中，有着关于价值、关于制度、关于社会的经验论的及自然主义的概念和唯心主义概念之间的深刻区别。唯心主义概念并不打算在抽象的个人主义历史或实用主义历史的同时或在抽象的个人主义历史或实用主义历史之外另行建立一种抽象的精神史，即抽象的普遍史；它只这样理解，就是，个人和观念被割裂地看待时就是两个等同的抽象，就同样不适于做历史的主题，真正的历史是作为普遍的个别的历史，是作为个别的普遍的历史。这不是一个为了有利于政治而抛弃伯里克利、为了有利于哲学而抛弃柏拉图、为了有利于悲剧而抛弃索福克利的问题；而是如伯里克利、柏拉图、索福克利，把伯里克利、柏拉图、索福克利那样去思索并表现政治、哲学、悲剧，以及在其某一特定阶段思索并表现为政治、哲学、悲剧。因为，如果他们每个人都是他在精神关系之外的一个梦的影子，那末，精神也就同样是在它的个别化之外的，为了在历史概念中得到普遍性就要用双方互相给予对方的保证使双方同样得到安全。如果伯里克利、索福克利、柏拉图的存在是无关紧要的，难道不就是因此宣布了观念的存在是无关紧要的吗？谁要从历史中取消个人就让他去取消吧，但要密切地注意，他会发觉他并没有像他所想像的那样，根本没有从历史取消个人，否则他就连历史本身也和个人一同取消了。