三 作为普遍的东西的历史的历史。对“普遍史”的批判（2/2）

和几种不同形式的各种混合物以外，我们不仅从逻辑推论上立即发现，而且从对任何一部“普遍史”的简单瞥视中立即发现，普遍史在其确乎是历史或就其确乎是历史的部分而言，实际不过是“特殊史”而已，就是说，它们的起因是集中在某一特殊问题上的某种特殊兴趣，它们只理解组成那种兴趣和回答那一特殊问题的事实。在古代，指出波里比阿的著作为例就够了，因为是他最有力地坚持要有一部“普遍史”的。（普遍史，即一般事项的写定）。在基督教时代，我们可以引证奥古斯丁的《神国》，在近代，我们可以引证黑格尔的《历史哲学》（他又把它叫作普遍史或哲学的世界史）。但是，我们在这里看到，波里比阿所希望和创造的普遍史是罗马霸权和罗马世界的形成所需要的一种较广泛、较复杂、较富政治性、较严肃的历史，因此，它只包括了那些和罗马发生关系和纠纷的民族，它根据作者的精神倾向，几乎完全只以政治制度和军事措施的历史为限。而奥古斯丁则试图使基督教渗入异教一事成为可以理解的，为了这一目的，他利用了尘世及天国两个敌对国度的观念，尘世的国度有时被视为天国的国度的敌方，有时被视为天国的国度的预备。最后，黑格尔在他的普遍史和哲学的特殊史中所讨论的是同一个问题，就是，一种被自然或被超验的上帝所奴役的哲学的精神是怎样上升到自由意识的。他从历史哲学中割去史前史，就像从哲学史中把它割去一样，他对东方史的考虑非常概括，因为它对他的计划的实现作用不大。

    自然主义的故事或宇宙故事永远有爱写它们的人去写，永远找得到如饥如渴的和欣赏不置的读者，尤其是在懒汉当中找得到，他们高兴在不多的篇幅中掌握“世界的秘密”。永远有人去编纂部头大小不等的、关于东方和西方、关于美洲、非洲及大洋洲的历史。甚至在汇编工作方面，这也不是一个人的力所能及的，因此，我们现在有成群的学者或编纂家参加这一工作（好像要亲自证明缺乏任何密切联系似的）。我们近来甚至看到有人企图按地理的原则去写普遍史，就像有很多种历史并肩存在一样——欧洲史、亚洲史、非洲史等等——它们不知不觉采取了一种历史字典的形式。这一和那一特殊史采用一个“普遍史”的名称永远是有用的，这是指的波里比阿的古老意义的普遍史，就是说，它是和那些比较不现实、比较不严肃、比较不称心的书籍相反的，即是和那些由“特殊事件的作者”所写的书相反的，那些作者爱把小事当成大事，爱把值不得记录下来的事写成长篇的故事，没有什么标准之故。在这种意义上，那些在政治和社会发展方面使历史范围缩小了的时代和民族最好放弃细微末节而正视一下普遍史，即，一种比较广泛的、超出特殊史之外的历史。这一点对今天的意大利格外适用，它在文艺复兴时期由于具有一种全盘的作用而具有普遍的眼光，它按自己的办法说出了各族人民的历史，然后把自己限制在地方史的范围内，随后再把自己提高到全国史的高度；现在，它比过去更应该把自己扩大到所有过去和现在的广大历史领域中去。但是，“普遍”这个对前述目标有用的词决不表示我们具有我们所不同意的意义之下的“普遍史”的意思。这样的历史已和类似的各种乌托邦例如应该作为各时代的范例的艺术或永远有效的普遍正义等一同消失在错觉世界中了。

    三

    但是，同样，某一特殊艺术或某一特殊正义（例如史诗《伊利亚特》或罗马家族法）所固有的普遍性质并不因普遍艺术和普遍正义这一错觉的消失而被取消，否定普遍史不等于否定历史中的普遍的东西。在这里，我们也必须重述一下传说中的人们徒劳无益地在有限的无限系列中到处寻找上帝却发现上帝随处都在的情形：你就在我跟前！那一特殊和那一有限的特殊性及有限性是由思想所规定的，因此是与普遍、那一特殊形式下的普遍一同被知道的。纯有限和纯特殊除了作为一种抽象以外是不存在的。诗歌和艺术，本身中并无抽象的有限，因为它们是个别的领域；但本色的有限是存在的，它是有限和无限未被区别的统一，它在思想领域中将被区别开，并将通过那种方式达到一种高级的统一形式。历史就是思想，因而是关于普遍的思想，是关于具体的普遍的思想，所以总是用一种特殊方式加以规定的。没有一件事实、不管多么微小、能不被认为（被表现和被形容为）普遍的。历史在其最简单的形式上——即，在其基本形式上——是用判断、即个别与普遍的不可分割的综合来表述的。按照古老的术语传统，个别被称为判断的主辞，普遍被称为判断的宾辞，把这一传统保存下来也许是方便的。但对用思想支配字句的人说来，历史的真正主辞恰恰就是宾辞，它的真正宾辞就是主辞——就是说，普遍在判断中是通过把它个别化来加以规定的。如果这种说法显得太玄妙，像难懂的哲学，那末，我们可以使它变得明白易晓，可以使它变得完全不同于所谓哲学家的私有东西，方法是简单地听听每个能用思考的人的答复：如果问他诗歌史的主辞是什么，他的答复当然不会是但丁或莎士比亚，也不会是意大利或英国的诗歌，也不会是我们所熟知的一系列诗篇，而会是诗歌，那就是，一种普遍；如果问他社会和政治史的主辞是什么，他的答复不会是希腊或罗马，也不会是法国或德国，甚至也不会是所有这些国家和其他这样联合在一道的国家，而会是文化，文明，进步，自由或其他任何类似的词， 那就是，一种普遍。

    在这里，我们就得以在认识哲学与历史的同一性方面搬走一大块绊脚石了。我在另一卷书中①曾企图用许多分析和许多论证去刷新、修改和树立这一学说。但这常常是很困难的，因为这是一种无可反驳的争论对象，不是一种完全信仰和信奉的对象。我在为这一困难寻找各种原因时发现了我所认为主要的和基本的一个原因。这正是不把历史看作活生生的当代史而把它看作僵死的和属于过去的历史、看作编年史（或如我们所知，能变成编年史的语文文献学历史）的那种历史观。无可否认的是，当人们把历史看成编年史时，历史和哲学的同一性就看不清楚，因为这种同一性并不存在。但当编年史被还原为其固有的实用的和帮助记忆的功用时，当历史被提升为关于永恒的现在的知识时，历史就表现为与哲学是一体的，哲学原不过是关于永恒的现在的思想而已。应该完全弄明白的是，这永远要以废弃观念和事实的二元论为前提，要废弃理性的真理和事实的真理的二元论，这是一种视哲学为对理性的真理的沉思的哲学观而视历史为对粗糙的事实、对粗糙的事实的真理的收聚的历史观。我们近来发现这种顽强的二元论正在重新抬头，而以历史的本义是知，哲学的本义是懂这一公理为掩饰。结果是知可以不懂、懂可以不知这样一种荒谬的差别，这将是人类的令人加倍沮丧的理论命运。但是这种二元论及随之而来的世界观远不是真正的哲学，而是引起人们去进行哲学化的不完善的企图的永恒根源，当一个人处于宗教的魔掌中时，这种哲学化企图就叫作宗教，当一个人脱离了宗教的魔掌时，它就叫作神话。攻击超验论而主张真实界和哲学具有内在论的性质难道是有用的吗？当然会有用；但是我觉得没有这样做的必要，至少此时此地没有必要。

    ① 在《逻辑学》一书中，尤其在第Ⅱ篇第Ⅳ章中。

    既然正确地被理解的历史废弃了普遍史的观念，所以，内在论的和与历史同一的哲学也就废弃了普遍哲学、即封闭体系的观念。两种否定是互相呼应的，事实上根本是一件事（因为封闭体系像普遍史一样，是宇宙故事），两者都从当今的最优秀的人物不去从事“普遍史”及“断结体系”而把它们留给编纂家、留给信徒、留给各种轻信的人这一倾向中在经验上获得了证实。这种倾向暗含在最后的一种伟大哲学、即黑格尔的哲学中，但它在本身中遭到了旧有残余的反对，并在执行中完全被背弃了，以致这种哲学也把自己变成了一种宇宙故事。因此可以说，在十九世纪初期只是一种预感的东西，到二十世纪初就变成了一种坚定的意识。这就可以激励胆小的人不致害怕普遍的知识因此就会受到损害，并主张这种知识只有用这种办法才能真正地和长久地获得，因为它是从动态中获得的。这样一来，正在变成现实历史的历史及正在变成历史哲学的哲学就获得了解脱，前者摆脱了无力知道那些未知的、仅因在过去是知道的或在未来将被知道的事情的苦恼，后者摆脱了断然无力达到确切的真理的失望，就是说，两者都摆脱了关于“物自体”的幻觉。