第五章 关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法
《人类理解研究-英-休谟》作者：人类理解研究-英-休谟 2017-04-13 11:45
第一节
渴慕哲学的情感和渴慕宗教的情感一样，它似乎易陷于一种不利的地步；就是说，它的目的虽然在改正我们的风俗，铲除我们的恶习，可是它会借鲁莽的处理专门培植人心中一种得势的趋向，并且因自然性情的偏爱把人心更坚决地推向已经太偏的那一造。自然，我们如果企图以哲人为典范，效法其刚毅的态度，并且企图把我们的快乐完全限于自己的内心，则我们最后会使我们的哲学（如爱辟克狄塔（Epictetus）和其他斯多葛学者的哲学）只成了更曲折的一个自利的体系，并且借推论把一切道德都取消了，一如我们借推论把社会的享受都取消了一样。我们如果注意来考究人生的虚幻，并且极意来思维富贵的空虚无常，那我们或者在此时期中只是谄媚我们自然的懒散；那种懒散因为厌恶人世的纷扰和业务的繁苦，或者正想借理性为护符，使它自己充分自由，毫无限制。不过也有一种哲学似乎没有这种不利，因为它并不拍合于人心中任何病态的情感，也不能和任何自然的爱好或偏向相混。那就是学院派的哲学或怀疑哲学（AcademicorScepticalPhilosophy）。学院派不断地讲说怀疑，讲说中止判断，讲说仓卒判断的危险，他们不断地讲说，我们要把理解的探究限制在很狭窄的范围内，并且把不在日常生活和实行中的一切玄想都抛弃了。因此，这种哲学是和人心中因循的惰性最相反的，是和它的鲁莽的暴戾最相反的，是和它的高度的妄想最相反的，是和它的迷妄的轻信最相反的。任何感情都被这种哲学所挫沮了，只有真理之爱可以说是一个例外。不过这种爱好从来没有达到太高的地步，而且它也就不能达到太高的地步。这种哲学在差不多各种情形下既然都是无害的，所以人们如果要无端责斥它、诽谤它，那就很奇怪了。但是所以使它无害于人的那种情节或许是使它受公众憎嫌的主要原因。它既不奉承任何狂纵的感情，所以它就得不到多数的党羽；它既然反对那么些恶习和愚昧，所以它就招来了多数仇敌，骂它是放荡，亵渎，而不敬神明。
这个哲学虽然努力把我们的考究限于日常的生活，但是我们也不要因此就怕它把日常生活中的推论摧毁了，使人生怀疑太过分了，把一切行为也如玄想似的都消灭了。自然会永久维持它的权利，最后它总会克服任何抽象的理论。我们虽然断言说（如在前一章中所说），在根据经验而来的一切推论中，人心有一个步骤，是不能为理解中的任何论证或过程所拥护的；可是这里并没有什么危险，我们并不必怕这些几乎为一切知识所依赖的推论，会受我们这个发现的危险影响。人心纵然没有什么论证，它也会借别的同样重要同样有权威的一个原则，来完成这个步骤。而且人性只要照旧，则那个原则永会保持其影响。究竟这个原则是什么样的，我们正可以费一番精力来考究它。
假如有一个人具有最强的理性官能和反省官能，而且他突然在一刹那间跑到世界上，那他一定会立刻看到一长串物象联续下去，各种事情前灭后生；可是他除此以外并不能进一步再发现别的东西。他在一开始并不能借任何推论达到因与果的观念。因为一切自然作用进行时所凭的那些特殊能力并不曾呈现于他的感官。而且我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另一件事情，就断言说，前一种是原因，后一种是结果；这种断言实在是没有理由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这一个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。
再假定这个人已获得了较多的经验，并且在世上活了些时，已经观察到相似的一些物象或事情是恒常地会合在一块的。那么，他这种经验会有什么结果呢？他会由一个物象的出现立刻推出另一个物象的存在来。但是他虽有这些经验，他却不曾对那个使此一物象产生彼一物象的秘密力量有任何观念或知识；而且他所以有这种推断，也并非凭借于任何推论的步骤。但是他仍然感觉到自己非如此推断不可；而且他虽然相信，他的理解并未曾参加这种作用，但是他仍然要继续同样的思想方式。因为还有另一种原则来决定他形成这个结论。
这个原则就是所谓“习惯”或“惯性”（CustomorHabit）。因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。不过我们虽然应用习惯一词，我们却并不妄称自己已经把这样一种偏向的最后理由指示出来。我们只是指示出普遍知晓的一个人性原则来，我们只是指示出因其结果被人熟知的一个人性原则来。或者我们的考察不能再推进一步，或者我们不能再妄自给这个原因找出别的原因来。或者我们就得安于这个原因，认为它是由经验而来的一切推论的最后原则——就我们所能指示出的而言。我们如能走到这样远的地步，也就够满意了，并不必因为我们的官能不能使我们再进一步，就抱怨说它们是太狭窄了。我们如果说，在看见两个物象——如热与焰，重与硬——恒常会合以后，我们就可以仅被习惯所决定，由此一物象的出现便期待彼一物象；我们在此处，纵然没有提出一个真正的命题，至少也确乎提出一个可了解的命题。这个假设还似乎是能解释我们困难的唯一假设，唯有它似乎可以解释，我们何以能由一千种例证，得出一个推断来，而不能由完全和它们相似的单一例证得出来。理性的作用并不能前后不一致。它在考究一个环形时所得出的结论，也正和它在观察宇宙中一切环形时所得出的一样，但是一个人虽见了一个物体在受了别个物体的冲击以后就运动起来，他也不能由此就推断说，别的一切物体都会因相似的冲击而来运动。因此根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果①。
①要把理性和经验两者区分开，并且假设这两种论证是完全不一样的，那对于各种著作家是再有用不过的，即在那些道德的、政治的、物理的著作家方面也是再有用不过的。他们以为前一种论证纯粹是智慧官能的结果，他们以为这种官能在先验地考究了事物的本性以后，在考察了这些事物发生作用后所必然产生的结果以后，就会建立起科学和哲学的特殊原则来。至于后一种论证，则他们以为它是完全由感官和观察来的，借感官和观察我们可以知道某些物象的作用实际产生了一些什么结果，因而可以推断在将来它们会产生一些什么。就如政府所应受的限制，和合法的宪法，我们就可以根据两方面来为它们辩护。在一方面，理性在反省到人性的脆弱和**以后，它会教导我们说，我们如果以无限的权威赋与任何人，那是不安全的。在另一方面，经验和历史又告诉我们，在各代各国，人类的野心都曾把这样鲁莽的一种信托无理地欺骗了。
即在我们关于日常行事的一些审度中，也照样有理性和经验之分。有经验的政治家、司令、医生、商人，是被人信托的，附和的，至于没有实练过的生手，纵然有多大的天赋才能，也被人所轻视、所忽略。我们纵然承认，对于某种情形下的某种行为，理性可以近似地猜到它的结果，但是我们仍以为，没有经验的帮助，理性是不完全的，我们总以为只有经验可以使由研究和反省而来的公理稳固而确定起来。
不过在人生中实际的和空想的两方面，一般人虽都接受了这种分别，但是我敢毫不迟疑地说，这个分别归根到底实在是错误的，至少也是表面的。
在上述的那些学科中，有些论证虽然被人认为只是推理和反省的结果，但是我们如果考究它们，就会看到，它们最终仍归结于一些概括的原则或结论，而且我们对那些原则或结论，并不能找出别的理由来，只能以观察和经验为它们的根据。这些论证和一般人所认为纯经验的结果的那些公理，虽有一层区别，可是这里唯一的区别只是说：要想建立前一种论证，那我们必须用一种思想过程，必须考察我们所观察的，以便分辨它的各种情节，并且推寻它的各种结果。至于在后一种公理方面，则我们所经验的事情正和我们由任何特殊情节所推得的结果确乎相似。帝柏庐（Tiberius）和尼罗（Nero）的历史使我们恐惧着同样的暴政，如果我们的君主摆脱了法律和元老的一切限制。不过我们一观察私人生活中的欺骗和残忍，并且再稍为用心一想，那也可以生起同样顾虑来，在这里这种观察就可以给我们一个例证，来证明人性的普遍败坏，并且指示我们说，我们如果尽情信托人类，一定会遇到危险。在两种情形下，我们的推论和结论都以经验为最后的基础。
一个人纵然年轻而没有经验，他也会在人类的事务和行事方面，凭观察得到许多概括的正确的公理。不过我们必须承认，一个人如果把这些公理拿来应用，那他极容易陷于错误，只有在长久的时间和进一步的经验把这些公理扩大了，并教给他以那些公理的适当应用法以后，他才慢慢能避免错误。在每一种情景下，在每一个事件中，都有许多特殊而且似乎细微的情节，而且一个人不论有多大的才干，在一开始总容易把它们忽略了。但是他的结论要想精确，他的行为要想谨慎，则又全凭这些情节。至于一个青年的生手，而那些概括的观察和公理往往不能发生在适当的机会下，而且他也不能慎重地、分别地一直应用它们。这一层简直是无须提说的。实在说来，一个没有经验推理的人根本就不能推理，如果他是绝对没有经验的话。我们所以说某人没有经验，只是就比较说的，我们只是假设他具有较不充分、较不完全的经验罢了。
因此，习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的影响，那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，我们将永不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。
但是我们在这里正可以说，根据经验得来的结论虽可以使我们超出于记忆和感官以外，并且使我们相信最远的地方最远的时期所发生的事情，但是我们的感官或记忆之前必须总有一些事实，我们才可以有所依据而推出结论来。一个人如果在荒凉之乡看到了庄严宫殿的遗址，那他一定会断言说，那个地方在古时曾经为文明的居民所经营过。但是他如果见不到这一类东西，那他便不能求得这个结论。我们虽由历史上知晓前代的事情，不过我们在这里必须披阅给我们这种知识的那些书卷，并且由一个证据推溯到另一个证据，如此继续下去，一直等我们达到那些亲眼见过这些古昔事情的人们。总而言之，我们如果不根据呈现于记忆或感官的一些事实，那我们的推论就会成为纯假设的；各个特殊的环节虽然可以紧凑地连合在一块，但是全部推论的链子会没有东西来支持它，而且我们也不能借它得知任何实在的存在。我如果问你，为什么你相信你所说的任何特殊的事实，那你一定要告我一些理由；这些理由一定是和那件事情相联系的别的一些事情。但是你既然不能照这样一直进行到无限的地步，所以你最终就必须归结到呈现于记忆或感官中的一种事实。若非如此，那你就得承认，你的信念是完全没有基础的。
那么我们在此究竟该有什么结论呢？只有很简单的一个结论——虽然我们必须承认它和普通的哲学学说距离颇远。我可以说，关于实际事情或实在存在的一切信念，都只是由呈现于记忆或感官的一个物象来的，都只是由那个物象和别的物象的恒常会合来的。换句话说就是：我们如果在许多例证下见某两种物象——如焰与热，雪与冷——恒常会合在一块；则在火焰或雪重新呈现于感官时，我们的心便被习惯所推移来期待热或冷，而且相信，那样一种性质确是存在的，以为只要我们靠近一点，它就可以表现出来。这种信念就是人心处于那些情景中以后所生的必然结果。这种信念就是灵魂处于那种情势时所有的一种自然作用；它是不可避免的，正如我们在受了利益时不能不感到亲爱，受了侵害时不能不感到憎恶一样。所有这些作用都是一种自然的本能，它不是思想和理解的任何推论或过程所能产生或阻止的。
说到这里，我们如果把我们的哲学的考察停止了，那正是很可以原谅的。在许多问题方面，我们并不能再稍进一步，而且在一切问题中，我们在作了最纷扰最好奇的一切探究以后，也必须归结在这里。但是我们的好奇心仍是可以原谅的，而且或者是可以嘉赏的，如果它能使我们有进一层的研究，并且使我们较精确地来考察这个信念有何本性，并且来考察这种信念所由此而生的那种习惯性的会合有何本性。借这种方法，我们或者可以遇到能给我们满意的一些解释和比论。人们如果爱好抽象的科学，而且对于虽甚精确而犹稍有不定模样的思辩感到兴趣，则我们将来的解释至少也会给这类人以满意。至于趣味不同的读者，那此章的第二节不是为他们写的，而且他们纵然略去那一节，他们也可以十分明白以后的考究。
第二节
世上再没有东西比人的想像更为自由；它虽然不能超出内外感官所供给的那些原始观念，可是它有无限的能力可以按照虚构和幻象的各种方式来混杂、组合、分离、分割这些观念。它可以虚构一串事实，好像正是实在的一般，它可以给它们一个特殊的时间和地点，它可以构想它们是存在的，它可以向自己把它们和其一切细节描写出来，而且它所描写的情节正和它所极其确信的历史事实中的一切细节一样。那么这样一个虚构和信念之间究竟有什么差异呢？它们的差异并不只在于任何特殊的观念，我们并不能说，有任何一种特殊的观念是依附于强使我们同意的那种构想（Con－ception）上的，是为各种已知的虚构所缺乏的。因为人心既然可以支配它的一切观念，那它就可以任意把这个特殊的观念依附在任何虚构上，结果它就可以任意相信任何事情，这是同我们的日常经验相反的
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渴慕哲学的情感和渴慕宗教的情感一样，它似乎易陷于一种不利的地步；就是说，它的目的虽然在改正我们的风俗，铲除我们的恶习，可是它会借鲁莽的处理专门培植人心中一种得势的趋向，并且因自然性情的偏爱把人心更坚决地推向已经太偏的那一造。自然，我们如果企图以哲人为典范，效法其刚毅的态度，并且企图把我们的快乐完全限于自己的内心，则我们最后会使我们的哲学（如爱辟克狄塔（Epictetus）和其他斯多葛学者的哲学）只成了更曲折的一个自利的体系，并且借推论把一切道德都取消了，一如我们借推论把社会的享受都取消了一样。我们如果注意来考究人生的虚幻，并且极意来思维富贵的空虚无常，那我们或者在此时期中只是谄媚我们自然的懒散；那种懒散因为厌恶人世的纷扰和业务的繁苦，或者正想借理性为护符，使它自己充分自由，毫无限制。不过也有一种哲学似乎没有这种不利，因为它并不拍合于人心中任何病态的情感，也不能和任何自然的爱好或偏向相混。那就是学院派的哲学或怀疑哲学（AcademicorScepticalPhilosophy）。学院派不断地讲说怀疑，讲说中止判断，讲说仓卒判断的危险，他们不断地讲说，我们要把理解的探究限制在很狭窄的范围内，并且把不在日常生活和实行中的一切玄想都抛弃了。因此，这种哲学是和人心中因循的惰性最相反的，是和它的鲁莽的暴戾最相反的，是和它的高度的妄想最相反的，是和它的迷妄的轻信最相反的。任何感情都被这种哲学所挫沮了，只有真理之爱可以说是一个例外。不过这种爱好从来没有达到太高的地步，而且它也就不能达到太高的地步。这种哲学在差不多各种情形下既然都是无害的，所以人们如果要无端责斥它、诽谤它，那就很奇怪了。但是所以使它无害于人的那种情节或许是使它受公众憎嫌的主要原因。它既不奉承任何狂纵的感情，所以它就得不到多数的党羽；它既然反对那么些恶习和愚昧，所以它就招来了多数仇敌，骂它是放荡，亵渎，而不敬神明。
这个哲学虽然努力把我们的考究限于日常的生活，但是我们也不要因此就怕它把日常生活中的推论摧毁了，使人生怀疑太过分了，把一切行为也如玄想似的都消灭了。自然会永久维持它的权利，最后它总会克服任何抽象的理论。我们虽然断言说（如在前一章中所说），在根据经验而来的一切推论中，人心有一个步骤，是不能为理解中的任何论证或过程所拥护的；可是这里并没有什么危险，我们并不必怕这些几乎为一切知识所依赖的推论，会受我们这个发现的危险影响。人心纵然没有什么论证，它也会借别的同样重要同样有权威的一个原则，来完成这个步骤。而且人性只要照旧，则那个原则永会保持其影响。究竟这个原则是什么样的，我们正可以费一番精力来考究它。
假如有一个人具有最强的理性官能和反省官能，而且他突然在一刹那间跑到世界上，那他一定会立刻看到一长串物象联续下去，各种事情前灭后生；可是他除此以外并不能进一步再发现别的东西。他在一开始并不能借任何推论达到因与果的观念。因为一切自然作用进行时所凭的那些特殊能力并不曾呈现于他的感官。而且我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另一件事情，就断言说，前一种是原因，后一种是结果；这种断言实在是没有理由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这一个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。
再假定这个人已获得了较多的经验，并且在世上活了些时，已经观察到相似的一些物象或事情是恒常地会合在一块的。那么，他这种经验会有什么结果呢？他会由一个物象的出现立刻推出另一个物象的存在来。但是他虽有这些经验，他却不曾对那个使此一物象产生彼一物象的秘密力量有任何观念或知识；而且他所以有这种推断，也并非凭借于任何推论的步骤。但是他仍然感觉到自己非如此推断不可；而且他虽然相信，他的理解并未曾参加这种作用，但是他仍然要继续同样的思想方式。因为还有另一种原则来决定他形成这个结论。
这个原则就是所谓“习惯”或“惯性”（CustomorHabit）。因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。不过我们虽然应用习惯一词，我们却并不妄称自己已经把这样一种偏向的最后理由指示出来。我们只是指示出普遍知晓的一个人性原则来，我们只是指示出因其结果被人熟知的一个人性原则来。或者我们的考察不能再推进一步，或者我们不能再妄自给这个原因找出别的原因来。或者我们就得安于这个原因，认为它是由经验而来的一切推论的最后原则——就我们所能指示出的而言。我们如能走到这样远的地步，也就够满意了，并不必因为我们的官能不能使我们再进一步，就抱怨说它们是太狭窄了。我们如果说，在看见两个物象——如热与焰，重与硬——恒常会合以后，我们就可以仅被习惯所决定，由此一物象的出现便期待彼一物象；我们在此处，纵然没有提出一个真正的命题，至少也确乎提出一个可了解的命题。这个假设还似乎是能解释我们困难的唯一假设，唯有它似乎可以解释，我们何以能由一千种例证，得出一个推断来，而不能由完全和它们相似的单一例证得出来。理性的作用并不能前后不一致。它在考究一个环形时所得出的结论，也正和它在观察宇宙中一切环形时所得出的一样，但是一个人虽见了一个物体在受了别个物体的冲击以后就运动起来，他也不能由此就推断说，别的一切物体都会因相似的冲击而来运动。因此根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果①。
①要把理性和经验两者区分开，并且假设这两种论证是完全不一样的，那对于各种著作家是再有用不过的，即在那些道德的、政治的、物理的著作家方面也是再有用不过的。他们以为前一种论证纯粹是智慧官能的结果，他们以为这种官能在先验地考究了事物的本性以后，在考察了这些事物发生作用后所必然产生的结果以后，就会建立起科学和哲学的特殊原则来。至于后一种论证，则他们以为它是完全由感官和观察来的，借感官和观察我们可以知道某些物象的作用实际产生了一些什么结果，因而可以推断在将来它们会产生一些什么。就如政府所应受的限制，和合法的宪法，我们就可以根据两方面来为它们辩护。在一方面，理性在反省到人性的脆弱和**以后，它会教导我们说，我们如果以无限的权威赋与任何人，那是不安全的。在另一方面，经验和历史又告诉我们，在各代各国，人类的野心都曾把这样鲁莽的一种信托无理地欺骗了。
即在我们关于日常行事的一些审度中，也照样有理性和经验之分。有经验的政治家、司令、医生、商人，是被人信托的，附和的，至于没有实练过的生手，纵然有多大的天赋才能，也被人所轻视、所忽略。我们纵然承认，对于某种情形下的某种行为，理性可以近似地猜到它的结果，但是我们仍以为，没有经验的帮助，理性是不完全的，我们总以为只有经验可以使由研究和反省而来的公理稳固而确定起来。
不过在人生中实际的和空想的两方面，一般人虽都接受了这种分别，但是我敢毫不迟疑地说，这个分别归根到底实在是错误的，至少也是表面的。
在上述的那些学科中，有些论证虽然被人认为只是推理和反省的结果，但是我们如果考究它们，就会看到，它们最终仍归结于一些概括的原则或结论，而且我们对那些原则或结论，并不能找出别的理由来，只能以观察和经验为它们的根据。这些论证和一般人所认为纯经验的结果的那些公理，虽有一层区别，可是这里唯一的区别只是说：要想建立前一种论证，那我们必须用一种思想过程，必须考察我们所观察的，以便分辨它的各种情节，并且推寻它的各种结果。至于在后一种公理方面，则我们所经验的事情正和我们由任何特殊情节所推得的结果确乎相似。帝柏庐（Tiberius）和尼罗（Nero）的历史使我们恐惧着同样的暴政，如果我们的君主摆脱了法律和元老的一切限制。不过我们一观察私人生活中的欺骗和残忍，并且再稍为用心一想，那也可以生起同样顾虑来，在这里这种观察就可以给我们一个例证，来证明人性的普遍败坏，并且指示我们说，我们如果尽情信托人类，一定会遇到危险。在两种情形下，我们的推论和结论都以经验为最后的基础。
一个人纵然年轻而没有经验，他也会在人类的事务和行事方面，凭观察得到许多概括的正确的公理。不过我们必须承认，一个人如果把这些公理拿来应用，那他极容易陷于错误，只有在长久的时间和进一步的经验把这些公理扩大了，并教给他以那些公理的适当应用法以后，他才慢慢能避免错误。在每一种情景下，在每一个事件中，都有许多特殊而且似乎细微的情节，而且一个人不论有多大的才干，在一开始总容易把它们忽略了。但是他的结论要想精确，他的行为要想谨慎，则又全凭这些情节。至于一个青年的生手，而那些概括的观察和公理往往不能发生在适当的机会下，而且他也不能慎重地、分别地一直应用它们。这一层简直是无须提说的。实在说来，一个没有经验推理的人根本就不能推理，如果他是绝对没有经验的话。我们所以说某人没有经验，只是就比较说的，我们只是假设他具有较不充分、较不完全的经验罢了。
因此，习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的影响，那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，我们将永不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。
但是我们在这里正可以说，根据经验得来的结论虽可以使我们超出于记忆和感官以外，并且使我们相信最远的地方最远的时期所发生的事情，但是我们的感官或记忆之前必须总有一些事实，我们才可以有所依据而推出结论来。一个人如果在荒凉之乡看到了庄严宫殿的遗址，那他一定会断言说，那个地方在古时曾经为文明的居民所经营过。但是他如果见不到这一类东西，那他便不能求得这个结论。我们虽由历史上知晓前代的事情，不过我们在这里必须披阅给我们这种知识的那些书卷，并且由一个证据推溯到另一个证据，如此继续下去，一直等我们达到那些亲眼见过这些古昔事情的人们。总而言之，我们如果不根据呈现于记忆或感官的一些事实，那我们的推论就会成为纯假设的；各个特殊的环节虽然可以紧凑地连合在一块，但是全部推论的链子会没有东西来支持它，而且我们也不能借它得知任何实在的存在。我如果问你，为什么你相信你所说的任何特殊的事实，那你一定要告我一些理由；这些理由一定是和那件事情相联系的别的一些事情。但是你既然不能照这样一直进行到无限的地步，所以你最终就必须归结到呈现于记忆或感官中的一种事实。若非如此，那你就得承认，你的信念是完全没有基础的。
那么我们在此究竟该有什么结论呢？只有很简单的一个结论——虽然我们必须承认它和普通的哲学学说距离颇远。我可以说，关于实际事情或实在存在的一切信念，都只是由呈现于记忆或感官的一个物象来的，都只是由那个物象和别的物象的恒常会合来的。换句话说就是：我们如果在许多例证下见某两种物象——如焰与热，雪与冷——恒常会合在一块；则在火焰或雪重新呈现于感官时，我们的心便被习惯所推移来期待热或冷，而且相信，那样一种性质确是存在的，以为只要我们靠近一点，它就可以表现出来。这种信念就是人心处于那些情景中以后所生的必然结果。这种信念就是灵魂处于那种情势时所有的一种自然作用；它是不可避免的，正如我们在受了利益时不能不感到亲爱，受了侵害时不能不感到憎恶一样。所有这些作用都是一种自然的本能，它不是思想和理解的任何推论或过程所能产生或阻止的。
说到这里，我们如果把我们的哲学的考察停止了，那正是很可以原谅的。在许多问题方面，我们并不能再稍进一步，而且在一切问题中，我们在作了最纷扰最好奇的一切探究以后，也必须归结在这里。但是我们的好奇心仍是可以原谅的，而且或者是可以嘉赏的，如果它能使我们有进一层的研究，并且使我们较精确地来考察这个信念有何本性，并且来考察这种信念所由此而生的那种习惯性的会合有何本性。借这种方法，我们或者可以遇到能给我们满意的一些解释和比论。人们如果爱好抽象的科学，而且对于虽甚精确而犹稍有不定模样的思辩感到兴趣，则我们将来的解释至少也会给这类人以满意。至于趣味不同的读者，那此章的第二节不是为他们写的，而且他们纵然略去那一节，他们也可以十分明白以后的考究。
第二节
世上再没有东西比人的想像更为自由；它虽然不能超出内外感官所供给的那些原始观念，可是它有无限的能力可以按照虚构和幻象的各种方式来混杂、组合、分离、分割这些观念。它可以虚构一串事实，好像正是实在的一般，它可以给它们一个特殊的时间和地点，它可以构想它们是存在的，它可以向自己把它们和其一切细节描写出来，而且它所描写的情节正和它所极其确信的历史事实中的一切细节一样。那么这样一个虚构和信念之间究竟有什么差异呢？它们的差异并不只在于任何特殊的观念，我们并不能说，有任何一种特殊的观念是依附于强使我们同意的那种构想（Con－ception）上的，是为各种已知的虚构所缺乏的。因为人心既然可以支配它的一切观念，那它就可以任意把这个特殊的观念依附在任何虚构上，结果它就可以任意相信任何事情，这是同我们的日常经验相反的