第十三章 价值：规范伦理学的框架（2/2）

来大意是，因为复杂的组织是善，而人类和人的社会是地球上最复杂的组织，所以善就是组织化程度最复杂的社会达到最大数量。当我们考虑到无限制的人口增长决不是进化的自然结果时，这种观念的谬误是非常明显的；当我们想到最大可能数量的人生活在具有最大可能复杂程度的和最大可能数量的社会中所产生的后果时，这种观念的不恰当性也是不言而喻的。我们完全有理由与罗素一起反对，“哪一个人喜欢大量的人口生活在贫穷和肮脏的环境中而不喜欢较少人口生活在丰衣足食，安逸舒适的幸福之中呢”？所以，即使我们认为博尔丁是正确的，生存个体的数量受社会组织的最大复杂性（因为这样能够供给所有的个体以丰衣足食）所限制，我们仍将得到一个关于进化目标的纯理论的（并且是暂时的）解释——这个进化目标决不是它本身的复杂性和数量。我认为，自然界中的过程证明了价值归因于恰当性，而不应归于最大数量和最复杂的组织。可能找到一种透视，通过它我们可以看到降低作为自然实体的人口的复杂水平（用熵或信息的单位比特来度量）似乎是有价值的，同时可能证明那种观点在实质上同它对立的观点并无高低优劣之分。假如某种被赋予理性的超自然精神能够如此令人信服地证明，能量的分布遍及整个宇宙是最终极的价值和绝对的善，那它也能够同样令人信服地证明，把能量会聚到数量和组织化的程度都达到极限的系统内也是最高的价值和绝对的善。无论在哪一种情况下，善和价值的归于都不可能通过观察事件得到证实。事实表明，在宇宙的某些地方的发展趋向于熵的最大状态，而在宇宙的其他地方（有限的地区）趋向于局部的负熵不断地增长，但无论是熵的增长还是负熵的增长都不可能迫使我们把它们的结果看作是终极的善。另一方面，从有负熵实体存在这一观点看，自然界中的价值肯定地是暂时性的存在。负熵实体以控制代替了结构上的稳定性，这种控制稳定性是指有效地和动态性地适应环境的结构和影响的能力。因而，对控制稳定的实体来说，价值状态就是适应状态。现存系统达到的组织水平是它们在进化的历史过程中适应的产物，而不是它们进化的目标。虽然两者通常是并驾齐驱的——高水平的组织一般都意味着对环境高水平的适应——把组织水平看成是这一过程的一种终极原因的观点仍然是错误的，因此，把它归于目的论价值也是错误的。自然－认知系统的基本目标是它们的继续存在，而这是通过合适的组织状态中的适应来保证的——不一定要求最高水平的组织性。阿米巴虫实质上并不由于组织化程度较高而比氢原子“更善”，而人类也并不因为同样道理一定比阿米巴虫“更善”。如果氢原子和包含它的物质相适应——譬如，在星际间的尘埃中——那么它的组织对它的环境就是合适的；而组织水平较高的阿米巴虫会觉得它自己在那里非常不适应。阿米巴虫对于它的环境媒介是这样，同样，人类对于他的环境媒介也是这样。重要之点在于，适应是控制稳定性的目标，所以同系统的价值相关的是适应水平，而不是组织水平。

    社会适应性的价值

    依靠控制稳定的自然－认知系统都适应他们的环境，而他们的环境可能包含多个相关的系统，这些系统共同地构成一个或多个层次的更高系统。给定的系统作为整体的一部分同上层系统相关联。另外，系统如果适应它的环境，那么它也适应包含它的上层系统。

    今天，人类生活在社会适应的各不相同的阶段。在任何社会中，代表大多数个人的最低适当水平是那个社会存在的最低条件；如果个人趋向于对社会的不适应，即都以自我为中心，那么这种社会实际上是不可能的。然而，社会系统是一个现实，像承认个体有机体的存在一样，它也应该被认为是存在的：作为具体的自然系统。因而我们认为，个人对社会的适应性可以说是普遍的，它最终会表现为普遍共享的价值－系统。这种看法现在已得到了文化人类学的确证。

    上个世纪，像E．B泰勒和L．H．摩尔根这样的著述者提出了普遍适用的规范的假说。他们认为，各种社会在普遍进化的阶梯上都具有适合于其发展水平的价值。例如，摩尔根坚持认为，对应于原始野蛮时代的价值是乱支和**；对应于未开化时代的价值则是一夫多妻；而对应于文明时代的价值则是一夫一妻。类似于此的一般性价值层次也可以在马克思和恩格斯的历史观念中得到解释，在这里，道德是与人的物质生活条件相联系的，但又是客观的，是服从历史客观规律的。因此，不同的社会经历了由阶级状况决定的道德评价的特殊形态，而这种特殊形态是符合辩证的普遍适用的进化图式的。

    接着，在20世纪前期，人类学家抛弃了像神人同性论的（anthropomorphic）教条式的普遍价值，而研究者们则根据他们本身在文化方面所获得的规范来对之进行证明。不同文化的价值的多样性是公认的，而且被认为是不可逾越的，从主观上应该放弃多种文化的比较，况且也没有比较的客观基础。人类学把注意力集中在各种文化的差异上，并拥护绝对的文化相对主义。这个学派的带头人是弗兰兹·博厄斯和他的门人罗斯·本尼迪克特。后者把她的文化模式总结为：“所有文化都各具同样有效的生活模式”。它们之间的比较是不可能的。因为不同的文化是“沿着不同的道路向着不同的目标前进的，并区某一社会中这种目标和这些手段不可能根据另一种社会中的目标和手段来进行判断”。

    后来，文化相对主义被文化人类学中的一股新潮流所取代。当代的趋势是搜集经验材料来确定跨文化的普遍原则：各个地方的所有人们都采用的规范和价值，尽管在各种特殊的文化之间存在差异。这些文化的普遍原则是基本的不变的东西，它们有待于通过理论建构来确定，并从现象的发现中进行推断。例如，林顿指出，“在表面上似乎具有无穷多样性的文化模式背后存在着一种基本的一致性”。这里，特别要注意的是，文化模式的多样性被说成是“表面上的”，即现象上的，而在它的背后可以发现一种基本的一致性。

    结果，我们弄清楚了跨文化的普遍原则原来就是基本的社会价值，它代表了社会存在的必要条件。林顿指出，“家庭中个人角色的每个细节都是由文化规定的。要求双亲……担负起照顾和教育儿童的责任，相应地，要求儿童尊敬和服从他们……并且当他们年老时也要照顾他们。任何一方不履行这些义务都要受到严厉的谴责”。克劳克翰得出了类似的结论，他强调了被他称为“文化的普遍范畴”的各个不同方面。“没有哪一种社会会赞同遭受灾难是好事……没有哪一种文化不把在社会团体内的凶杀，不辨善恶的说谎，偷盗看作是负价值的……强奸或任何通过暴力手段实现的性行为是要受到指责的，我们根本用不着争论这种观念的普遍性。它是一个观察事实，这样的事实之普遍性犹如不同的物质具有不同的比重那样……互惠是所有社会另一个必不可少的价值”。

    弗思对目前流行的观点作了概括，“在所有社会的基本要求中，我们可以看到某些共同因素，同样，某些道德也可以不受其它因素影响而独立存在……因此，道德并不仅仅是主观的。从它建立在社会存在基础上这个意义上讲，道德是客观的，而这种社会是不以个人和任何特定的社会系统的意志为转移的”。

    现在我们发现，诸如勇敢和自我控制、团体内的相互承认、根据权威人士作出的公正裁决、贸易中的互惠、儿童对双亲的敬重、禁止**、血缘关系规则等等之类的价值都具有普遍性。而且，它们是典型的社会价值：是直接以有社会亲属关系的个人为基础的最初的社会系统的约束力量。它们再度出现在更复杂的社会的法律、准则和习俗中，而在这种更复杂的社会中，初级下层系统则是团体、组织和机构，它们也各有自己的一套约束章程。没有普遍的社会价值，社会系统将要么分解为各个只关心自我的个人，要么就是作为以强制性的力量来约束自发的个人行为的地地道道的**机构而存在。然而，社会系统并没有消失，它们似乎也不是束缚个人的极其刻板的和**的机构。

    社会的普遍价值的发现支持了这样的观点：人，和所有自然系统一样，是整体，作为一个生理－心理整体他们要适应各式各样的下层系统，同时作为社会（经济、生态、政治、文化）中的一部分他们要适应环境中的社会系统。作为一个整体，适合的适应意味着人在**和精神两个方面都是健康的；作为一个部分，适合的适应意味着适应社会。（然而，这些适应状态并不是割裂的，一个对社会不适应的个人不大可能在**和精神上是健康的，就像一个**和精神上有病的人，也不大可能对于社会是适应的一样。）如果个人无论作为整体还是作为部分都与某种整合的系统状态相适应，那么这种系统状态就是同最佳价值相关的状态：这时，个人既是社会的一个职能成员，又是一个完全实现了的生物文化的存在。

    适应和改革

    作为整体适应人的机体下层系统，作为部分适应社会上层系统，并不是被动地维持现状的同义词。无论在什么场合下，适应都是一种动态的，持续的活动。在这种活动中，系统按照自己设计的能够保证获得最大现实利益的方式使他本身同环境相适应，要做到这一点，可能需要对环境的某些局部作能动的改造，因为这是达到适应整体环境的一个先决条件。例如，对于机体系统，要想保证整体的协调活动，就有必要对一些器官和组织作改造。那些更为有力的干预手段是外科手术，通过外科手术可以切除、移植某些部分，或者为了机体的健康而作彻底的修复。在社会领域中，同这种医学方式直接类似的操作是改革家和革命家大显身手的活动。正象为了实现整个有机体更好地协调活动而采用医学干预的方法对有机体下层系统的局部作改造那样（像心理学和精神病学，可以尝试对人的认知和情感系统的局部进行再构造，以保证作为一个整体在心灵和个性方面更好地平衡地活动），我们也可以想法通过具有直接目的的社会和政治活动，对人类社会上层系统的局部进行改造，以保证个人更有效地适应他的一般社会与文化环境。

    人类层次上的适应意味着人具有同他自己遗传的和文化的特性以及才能相适应的自由度、经验类型和社会关系。任何社会系统，如果阻碍人的机体和文化发展的可能性的实现，就会是“异化”于它的成员的系统，即造成他对社会的不适应（maladapation）。要人“适应”这样的系统，无异是要他满心欢喜地“适应”头脑中的肿瘤。但是，由于二者都不是下层系统和上层系统组织内必不可少的成分，所以两者都能够被改造，只要具有专门的技能和相应的功能规范知识。因而，有目的的人的适应首先必须具备规范方面的知识和相关的专门技能，这两者都是针对他自己生物和心理的下层系统以及他的社会与文化上层系统而言的。在这两个领域内，也许包括逐步的改革（“治疗”）或更有力的革命（“外科手术的”）干预。

    对于这两种情况，适合的系统发挥功能的规范都可以通过分析最大的相关整体来识别。医学上，这个整体是**有机体和它的相关的环境。心理学和精神病学中，这个整体是心灵和个性结构，以及有关的社会与文化背景。而在社会和政治活动领域，规范是通过对社会系统的等级性和同它们有关的上层社会环境的分析获得的。这些系统都是开放系统，它们在环境中同其他系统协调行动，并与其他系统一起共享它们的上层系统。所以，它们的适应是整体的适应：对它们的部分而言，它们是整体；对更大的整体而言，它们又是部分。如果等级中的一个给定的系统出现了功能紊乱，它就会把反复无常的约束同时强加到它的下层系统和上层系统上。因而，对任何功能紊乱的系统的适应就等于是作为一个整体对系统等级体系的坏的适应。为了使它所包含的所有系统和所有包含它的系统的适应水平都能够调整到规范状态，对那样的系统就必须进行改革或进行彻底的改造。

    如果我们把个人当做我们的整体，把直接的社会或社会文化上层系统当做出现了紊乱的系统，那么从适应的角度看，我们必须把改革或革命（取决于紊乱的程度）作为活动的必要方式。例如，如果像一所大学那样的教育机构变得紊乱了，它就会把不良的适应状态强加于它的学生和全体教职工。适应这样的大学就像适应有机体的疾病一样：实际上，这不是适应，而是屈从。如果这所大学同其他的社会组织异化了，它会把这种异化又强加到所有接受和采用它的标准的那些人身上。结果，它使得它的成员向更大的社会系统格格不入，而这个更大的系统又参与到多重等级结构的系列中。达到**和精神的健康（同最适价值相关）所要适应的最基本的社会规范，是由包括个人在内的，可识别的最大系统提供的。例如，一个人对任何已知大学的适应是否表示一种真正的适应状态，抑或是异化状态，可以通过考察这所大学对它最接近的社会与文化环境的适应水平和这个环境系统（如州、省或国家）对它们本身环境的（州际、省际或国际）适应水平看出来。最适价值同这个人对那所大学的最佳适应关联，而这所大学又很好地适应于整个社会与文化环境，即适应于全球的、社会的、文化的、政治的、经济的和生态的系统。正如身体内的各单个细胞的活动规范是由组成身体的所有细胞的协调活动提供的一样，任何已知的社会系统的活动规范是由在全球社会与文化共同体中的所有这种系统的协调活动提供的。

    适应是一个动态的和有目的指向的过程。绝对适应——实际上不可能达到的，但可用理论来描述——是通过生物圈内每个原子中的每个粒子的协调活动（通过系统的多重等级结构序列）获得的。如果情况果真如此，我们就能够在任何系统层次和特定位置上把等级“分割开”，并且发现它的下层系统完全适应于它，它也完全适应于它的上层系统。但实际上，系统当然只能处于各种次于最适应的状态。所以，任何一个系统的适应水平都是以等级结构序列中的所有系统适应水平为条件的。保证其他所有与之相互作用的系统都处于最适应状态是符合每个系统的“利益”的。因此，某个系统的适应可能包含了（作为它的先决条件）其他一些系统的改造。“适应”这个概念不是指被动的、无所作为的状态，而是指主动的、有目标指向的状态。

    价值误认

    如果既作为部分又作为整体的最佳适应同价值有联系，如果作为靠控制才能稳定的自然-认知系统的每个人的最佳适应是由遗传和文化的编码安排好的，那么他们奋力追求价值就总能成功。那么，价值误认是从何而来的呢？

    像一般的错误一样，价值－错误是一个复杂的问题，需要考虑到进行判断和评价的实体的特点。简单系统不会造成错误（起码，不会出可察觉的错误）；它们的行为选择是受约束的。而且，它们的行为前后一致，始终与它们固有的目标相适应，从而形成了它们真正的结构。而复杂系统在选择它们的行为模式时有充分的余地，因此选择就容易出错。它们的自由在于能把复杂的建构集应。用到每个重复出现的那种知觉经验上，不过，这些建构集能被应用来不是指向确实的环境关系，而是指向系统的内在目标。错误是同自由连在一起的；错误是为行为解释和行为选择中的复杂性付出的代价。当人们在内心追求价值优化、但又是在意识中错误理解目标时，由于错用建构集就会造成评价错误。基本的价值定向是生存和满足于作为社会文化的、自觉的人所遵循的规范。对高水平生物－文化系统的最佳适应意味着既是生物－文化适应的，又是心理－社会适应的生活，意味着正是在满足在个人内在奋斗目标的环境条件以内，个人最大限度地获得了成功。这是一种内在的理想，即借助高水平的自然－认知系统的遗传和社会的“程序”来实现奋斗目标。然而，那个系统也是一个具有强烈意识的系统，不仅把他的活动模式，而且把地的解释和决定都摹写记录在自己内部了。在人的层次上该系统不仅知道和行动，而且他还知道他自己知道和行动。正是在反思意识层次上，错误会闯进来了。因为，由于对相关的环境条件以及对目标本身的误认，基本上合理的奋斗目标的意识表象总有可能被扭曲。本能几乎不大可能被人说是错了，除非包含对同动机行动的展开有关的条件的误认。不过，本能目标的意识表象也可能由于对目标本身的误认而犯错误。心理学教科书中对目标、思想和行为模式的误解的例子俯拾皆是。对它们进行评述需要普通精神病理学方面的知识；它不仅适用于那些严重精神病患者，而且在某种程度上可适用于所有的人。为了进行说明，我这里要选择关于价值误认的一个典型实例，它是由于对内在规范的误认引起的。像其他自然系统一样，人类也是具有二重性的实体：对他们自己的构成来说，他们是整体；对他们生活在其中的社会系统来说，他们又是部分。关于目标的一个经常出现的错误观念就来自于对后者的忽视。个人往往仅仅作为个人，而不是作为社会中的个人去致力于追求他们能够意识到的目标。个人的环境常识表象所显示的是一个作为独立实体的个人，同他相对的是身外的世界，它包含处在变化着的关系中的其他人和其它实体。所以，在这些引人误入歧途的观念的基础上活动的个人只顾追求他的目标，而忘记了这样一个事实：他是更高一级系统的部分。他作为孤立的、完全自主的个人在活动。对从任何给定社会的、道德的、法律的和政治的系统中抽象出的权利（如今的权利）的坚持，就是这种错误目标定向在理论层次上的一种表示。关于这种错误观念的更基本的表现形式就是自我主义的活动，即个人把他自己的、甚至他的近亲家庭或同伴的利益置于社会团体（他自己也是其中一员）利益之上。反社会的性格和行为模式即其结果，这些模式是病态的，如果考虑到人类等级性地整合在一起的现实状况的话。在同一枚硬币的另一面，价值－误认采取的形式是：成为某种尽责于社会事业的殉道者和非理性的英雄。如果某人的死并不是换取他的部落或国家（以及它们中的其他人）生存的先决条件，但他执意要为它去死，那么这同拒绝为它服务一样，是对内在的健康的目标定向的误认。作为一个等级地被嵌套的系统，人按其本性被赋予的使命就是对他本身的生存状况（作为一个等级性整体），同时对他生活于其中的（作为等级中的一个整体的部分）社会系统的生存状况进行优化。然而，承认人的基本属性所赋予的这些使命，并在具体情况下选择明确的行动路线，是一件非常复杂的事，它既需要有明确无误的观念形态，又需要切实可行的决策。因此，在理解他们自己的内在目标和选择导向这种目标的行为路线的过程中，人类经常会犯错误，这并不值得大惊小怪。

    描述伦理学（descriptive

    ethics）的任务是一项记录人们有意识的价值认同和相关的行为模式的经验性的任务。而规范伦理学的任务则是分析在已知情况下与能动的开放系统的功能状态相关的价值。这一章的目的在于为规范伦理学提供一种框架，但这样做必须说明推断出来的规范同构成对主体经验描述的实际价值及行为之间的差距。因为我们的理论不是通过归纳方法把人们有意识地坚持的价值进行概括的结果，而是代表了根据各种科学领域中的材料所作的整合，所以，人们提倡的自然规范（“自然－认知系统对环境的最佳适应”）和观察到的价值的多样性之间的差距并不影响其说服力。差距是从对高水平的自然－认知系统结构的仔细研究中产生的。追求生物的、文化的和社会的目标——使他们的社会及他们自己能够自维持和自组织（延续和进化）——是这种系统内在的要求；但在追求这些目标的过程中，他们很容易犯错误，而这些错误可能会导致他们本身的毁灭，或者甚至导致他们社会的毁灭。虽然自然规范被编进各个系统，而且明显地存在于心理－物理有机体的自我调节的整合和约束所有社会系统的普遍价值两者当中，但人类是复杂的自我反思系统，所以总是有可能误认规范和误解导致他们获得满足的实际条件。

    系统价值理论和元伦理学

    当把“善”这个属性归结于自然－认知系统的最佳适应状态时，这样的问题就随之产生了：适应本身是否也是善呢？很明显，回答是：适应是善，因为系统的存在是善，而适应是存在的先决条件。那么，我们就可坚持问这样的一个“开放问题”：存在是善吗？如果问题的答案是一种脱离现实的理由——一个非自然的、异化了的自我直觉地感到善，或者从某种绝对的立场去看待存在与进化的过程，那么答案就会导致一个无限的倒退——无论说什么是善，都可以再进一步问下去。但是，如果问题是通过自然系统（他维持他自己在自然界中所处的优势地位）来回答的，那么答案是一个无条件的（不需要进行解释）：是。自然系统被设计得能在潜在的具有敌意的生存环境中和在不太可能出现的难以置信的状态中维持自己。这样的实体，如果要求回答，“存在是善吗”？正确的答案是，“是善”，因为他们的整个身体构造都如此地有利于维持和改善这种存在。例如，当笔者说，“我的存在是善（而且是有价值的）”，他可能是表达了一种根深蒂固的态度，但尽管如此，他并非像艾耶尔这样的哲学家所指责的那样，只是作出了一个毫无意义的、非认知性的假陈述。他把“善”（“价值”）赋予“存在”，但他能够证明这样做有一个客观基础——不在于确实是“善”的感性知觉，而在于总的造成**和心灵控制稳定性的那些精神的、物质的和社会的状态的总复杂性。存在的价值被程序化地编进笔者的具有DNA密码的细胞中，从而指令在有机体中生产出成千上万的细胞来操作反馈回路以维持身体温度、离子浓度、能量供给、结构构型以及描述有机体的其他参数。一旦组织化系统的这个庞大序列超越了遗传密码的标准阈限，系统就会刺激产生错综复杂的修正错误的过程，从而使它仍旧回到程序范围内。正是在这个区间内，在它的环境中的这个生物的存在才得到保证。人类存在的价值同时也被程序化地编进笔者的认知建构集，因而使他从环境中接受到的感性信息有了意义和确切性。当信息水平高于或低于由建构的应用范围所给定的标准时，就会出现旨在通过负反馈减少错误的过程重新恢复到正常区间内的强烈刺激。若超过遗传的规范，在认知系统内出现的感受是伴有疼痛和难受的紧张感和压力感。超过认知规范的情况是作为一种反常扰动的体验出现的：迷惑不解，精神恍惚，感觉空虚和感觉单调。这些感觉意味着系统竭力要恢复他那种适应环境的状态。在这些状态中，存在得到了最有力的保证，而对它的偏离则会引起“**”和“心灵”的压力和紧张。因此，当笔者表示希望维持自己的生存的意向时，他就在用词语报告作为他有机体中多重负反馈过程的表征的感受。同样，当地提到一条经验（无论是知觉的、认知的、或意动的）——应该如何如何时，他就是在谈论那条经验所偏离的一项规范。（类似的情况存在于自动加热系统，当温度降低到自动调温器规定的“标准”以下时，系统能够反思它自己的操作并且能用语言把它表达出来，它会告诉人们温度应该由炉子提高n度，这n度就是比指定的标准温度低的度数。）如果环境条件不是最佳的，那么要求生存的意向就在焦虑、紧张、有时可能是痛苦的感觉中表现出来，它们加在一起就构成一种信念：事情不应当是这个样子。在认为事物应该处于什么状态时，我也许对也许不对，因为我的认知建构容易出错。但是，通过从经验中学习，我能使我的建构系统更为可靠。但尽管如此，还是存在着一组独立于我的知识的状态，在这组状态下，我存在于对环境的最佳适应中，这同对我有最大的价值有关。这里，“同价值有关”是指，如果我知道了这组状态，我就能够正确地认识它，其结果是在这种状态下我有了最佳的生存机会。所以，作为一个具有生存指向的和自我调节的自然－认知系统，我就会正确地把最高价值归结为这组状态。

    现代规范伦理学的框架既克服了经典客观主义（坚持认为价值是客观的，是在经验中能够证实的“事实”）的那种过于自信的偏见，也来陷入绝对怀疑主义（坚持认为评价者的心灵状态是价值评价的唯一标准，因而价值评价完全取决于个人）的沼泽地。这里提出的观点是说，现实中个人的评价同他们的认识能力固然是相关的，但显而易见的价值的相对性并不需要以规范价值的相对性为基础。对价值规范的理解，不是通过对作为明确的评价基础的那种心灵状态的分析得到的，而是通过理论上考察对评价者的心理物理组织参数的准确定位得到的。心灵状态可能出错，也可能不出错：如果它们使得活动趋向于维持或改善系统的适应水平，它们则代表了正确的价值认识；如果由它们激发的活动降低了系统的适应水平，那么就说明了它们误解了规范价值。在任何情况下，要想取得对识别的理性确定性，就必须具备关于限定人类状况的规范的复杂调节过程的详细知识。价值判断，如果要可靠，就不仅要以心灵状态和感觉（无论它们的目标取向可能是多么正常）为基础，而且还要以关于人的这种明晰理论为基础，那就是，作为一种心理物理实体的人，同他的自然、文化和社会环境中一定的规范模式是相关的。

    这不是一种道德术语意义上的元伦理学观点，所以它也不像人们通常想像的那样是自然主义伦理学观点、然而，它有这样一个意图：它把这种规范的解释基础置于理论假设而又经过经验确证的系统状态上，而不是置于利用常识观察到的并对之加以陈述的“事实”上，通过这种途径它把经典类型的道德理论纳入现代规范伦理学的轨道。