第一章 政府的形成（2/2）
《政府片论-英-边沁》作者：政府片论-英-边沁 2017-04-13 11:12
有关。这种不服从似乎不完全是由人的数量（即假定是不服从的人们）决定的，也不是由行为决定的，也不是由意图决定的：这三种情况也许都应考虑。但是，我已经将这个困难提了出来，我也就满足于此了，如果要进一步努力去解决这个困难，我就得讨论特定的地方性的法理学。我们就得给叛逆下个定义，以便同谋杀、抢劫、暴乱和其他这类罪行相区别——与叛逆相比较，这些罪行具有更多私人的性质。假定叛逆的定义已经决定了，那么，就以犯此罪的人而言，一次叛逆行为的犯罪就是我们要寻找的特殊的标志。
二十八
这些议论看来很容易占用更多的篇幅。当然，为使这些议论更为充分，更为有条理和准确，这样做是必要的。但是，如果不超出我们当前计划的范围，就达不到这些要求。讨论到目前这种程度，上述论点可以作为将来更精确、更系统地探讨这一问题的一些线索。
二十九
无论如何，从前面说过的来看，我们就可以判断，在我们这位作者的论点中有什么真实性。“社会”（理解为自然社会）“一旦组成，政府”（亦即政治社会）（无论构成政治社会所需要服从有多少、到何种程度）“就必然产生；它对于保护和维持社会秩序是必需的。”我想“必然”一词的意思是经久不变地和迅速地，至少是经久不变地。按照这种认识，政治社会，在任何意义上，应该很早以前就在全世界建立起来了。
实际情况是否如此，让我们从霍屯督人、巴塔哥尼亚人，以及我们从旅行者和航海家那里听来的许多野蛮部落的例子里作出判断。
三十
归根结底，我们可能误解了作者的意思。我们一直假定他的意思是坚持实际情况，并且以历史观察家的身分写作，或者至少在开始动笔的时候是如此；然而，也许他的全部意思就是以审查官的身分在一假定的情况下，表达一种满意的感情。总之，也许他想说服我们的，并不是“政府”实际上确实真地“产生”于自然社会，而是说最好应该如此，也就是它对“保护和维持”人们“在有秩序的状态下”是必需的。在这种状态下，对他们应该更为有利。上面提到的他究竟以何种身分在说话，是我们必须留待决定的一个问题。也许，他甚至从未想到过这种差别。的确，不加说明地从一种身分转变为另一种身分，似乎是我们的作者已经习以为常的毛病。对此，我们也许可以找到不止一个这样的例子。
三十一
纵观全文（及其附录），似乎可以看出什么是我们的作者力图抛弃的，什么是他想建立的。但是，他想怎样去抛弃，他想建立什么，我承认我自己无力去解决这些问题。他指出：“人类得以维持是那些单个家庭起作用的结果。”这就是他在《圣经》的权威基础上做出的假定。从这点出发，他想使我们得出原始契约的观点（这正是他后来接受的那个观点）是荒谬的结论。我必须承认，我还没有看到这一结论的说服力。人类是靠单个家庭维持的——就算是这样吧。那么，是什么东西妨碍了那些家庭的“个人”，或者妨碍了由那些家庭繁衍出来的家庭的“个人”，使得他们后来未能“在一块大平原上”或其他什么地方聚集起来，“缔结了一项原始契约”或其他什么契约，“并选择个子最高的人”或其他什么人，“在场”的或不在场的人，成为他们的统治者呢？我必须承认，作者在这一假定的事实和“通过单个家庭维持人类”之间所发现的“明显的矛盾”我是无力发现的。至于“确实存在过不连贯的自然状态”，作者说，“这种观点太粗糙了，以致令人难于认真地承认它。”实际情况是否如此，因为他对此一点也未加阐述，我不能加以判断。
三十二
尽管如此，在一个地方，我们似乎得到了某些肯定的东西。人类得以维持是这些“单个家庭”的作用；他告诉我们，这些单个家庭“构成了最初的社会”。这是要继续探索的东西。
于是，一种类型或另一种类型的社会——自然社会或政治社会便建立起来。在这里我要说明一种情况，然后提出一个问题。在我要论及的这种社会里，尚未缔结任何契约，尚未形成任何服从习惯。那么，它仅仅是一个自然社会呢，还是一个政治社会？从我这方面来说，按照我刚才对这两种社会的看法，要我回答是毫无困难的。它仅仅是一个自然社会。但是，如果按照我们的作者的观点，它是哪一种社会呢？如果它已经是一个政治社会了，那么，作者对那一个将会成为自然社会的社会能给我们作什么说明呢？他能告诉我们通过什么变化，原先的自然社会变成了这种政治社会呢？如果这不是一个政治社会，那么，哪一种社会才是我们应该理解的政治社会呢？我们用什么标志把它区别于一个自然社会呢？很明显，我们的作者对此没有作出任何回答。如果说他作出过什么回答的话，那就是摆在我们面前的一大段文章所宣称的目的。
三十三
现在是我们该放过作者这一段文字的时候了。这一段中所用的词汇是论述这一问题所用的词汇中最引人注目的一部分，它们被排列成最和谐的顺序，粗粗一看，没有什么比这更美妙的了。通过政治学问的展览橱窗，人们会看见那里陈列着一种不易见到的、光彩夺目的、十分动人的作品。走近它一看，这种幻觉就会消失。人们便会发现它是这样组成的：有些是不证自明的观察结果，有些是自相矛盾的论述；有些是已经为人所共知的，有些则是无人能够理解的。
三十四
纵观全文，使我苦恼的是，虽然我没有看到任何可以被认为是荒谬的见解——我感到很难证明它们是荒谬的，但问题是，我没有看到任何见解，无论是正确的或是荒谬的（除非它在这里或那里是不证自明的），能让我发现它们要表达的意思是什么。如果我不能发现什么可以接受的肯定的东西，那我也就更无从反驳了。这后一类著作，确实没有给人们做点有益的工作，正如我们已经看到的那样，我们的作者本人已经充分地这样干了。
我必须承认，所有这些东西，对我来说是个谜。更严重的是，要解开这个谜，远非我的能力所及，必须要有俄狄普斯的本领才行。幸运的是，这个问题不是必须解决的，因为考虑到，即使解决了也得不出任何结果来。就我所能发现的任何东西来看，它本身毫无用处，它不能产生出任何东西。它在这里存在，也可以在其他任何地方存在，或者在任何地方都不存在。
三十五
因此，即使可能解决，但解决了也没有什么用处。在我看来，它实际上是无法解决的，要说它有什么用处的话，也只有让人看看的用处。通过这个办法，许多心情沮丧的学者的情绪可以恢复平静了。如果谁现在心中充满了可以从这种教诲中获得丰收的希望，他就犯了一个错误，实际上，他无法收获到他的作者尚未播种的东西。
三十六
至于原始契约，由于作者对它时而接受时而嘲弄，在他尽力表达关于它的现实性和有用性的确切观点时，或许没有几页不是花错了精力的。以前，也许直到现在，还有一些人重视它，但现在却倾向于认为它是一个不值得注意的问题了。
但愿在我评论我们的作者这篇论文之前，这个怪物已经被休谟先生彻底摧毁了。我想我们现在已经不像以前那样频繁地听到它了。人类不可毁灭的特权不需要建立在幻想的不稳固的基础之上。
三十七
关于原始契约和其他的虚构，也许在过去有过一段时期，它们有它们的用途。我并不否认，借助这种性质的工具，某些政治工作可能已经完成了；这种有用的工作，在当时的情况下，是不可能用其他工具完成的。但是虚构的理由现在已经过时了：以前在这个名义下，也许得到过容忍和赞许；如果现在仍试图使用的话，它就会在更严重的伪造或欺骗的罪名下，受到谴责和批评。现在试图提出任何一种新的虚构，都可以说是一种新的罪过。由于这种原因，吹嘘和宣扬这种已经被提出过的虚构就更危险，并且毫无用处。就政治洞察力而言，知识的广泛传播已经把人类提高到一种比以往任何时候都更平等的水平上：现在，任何人都不可能比他周围的人高明百倍，以致他可以肆意从事那种为了他们的利益而欺骗他们的危险行径。
三十八
至于现在摆在我们面前的这种虚构，当过去这样虚构时，它具有一种为人类而争辩（argumentumadhominem ）的特征，而且如果实际上这样去做的话，它会不断受到称赞。
这些契约无论是由谁订立的，都应当得到遵守；人们有义务受契约的约束，这些命题就是人们在并不知道或者在没有问为什么的情况下，就被安排要普遍地接受的命题。他们已经习惯于认为，诺言经常被强制地遵守。他们已经习惯于认为，国王或其他人的所做所为，似乎都受到这些契约的约束。因而，对于“人们有义务受契约的约束”这个命题和另一个命题，即“要是一方不履行自己的义务，那么另一方也就不受对方的约束了”，既没有人表示怀疑，也没有人要求为他们去证明这些命题。它们在理论上被认为是公理，在实践上被认为是规则。在任何情况下，如果认为摆出一副去证明这些命题的样子是适当的，那他这样做只是为了形式上的需要而不是为了别的；与其说是提出论据去反对对手，不如说是提醒或者训导那些默默无言的读者。在这种情况下，通常的做法是罗列一堆俯拾皆是的词语，诸如正义、公正的理性需要它、自然法支配着它等等。所有这些都不过是用许多方式提示：人们要坚定地听信这样或那样的道德命题所包含的真理，虽然他或者认为他无此需要，或者发现他说不出为什么需要。人们过于显著地和普遍地关心遵守这些规则的问题，以致于对别人用来支持他们的任何论点的说服力如何却毫不置疑。——这正如一句老话所说的：利益铺平了通向信仰的道路。
三十九
因此，可以说，契约是由国王和人民缔结的。它的条款规定要达到的结果是：在人民方面，许诺全体服从国王；在国王方面，许诺始终以一种特定的，即有助于人民幸福的方式来治理人民。我所引用的不是原话，我只担保意思不错。至于一种设想的约定，由于被那些设想它的人描述得如此不严格而且用词如此不一致，它可以被说成具有任何决定性的意义。因此，一般说来，可以假定，诺言一旦作出就应该遵守。
事实上，这种特殊意义上的承诺，是由上面说的那一方作出的，当这样的承诺被破坏时，人们宁愿相信他们自己有资格去评判，而不愿直接公开地去解决这一棘手的问题。所以，当国王的行为与他的人民的幸福相抵触时，最好的办法就是不再服从他。
四十
很明显，几乎不用考虑，这样做最终会一无所获，解决不了任何难题。像以往一样，仍然有必要去确定人们力图要回避的问题，为的是确定它是人们考虑用另一种东西去取代它的那个问题。还有必要决定，上面谈到的国王是否已经做了或者还没有做与他的人民的幸福相抵触的行为，以致人民最好不再服从他；这是为了决定，那个假定是他所做出的承诺是否已被践踏了。这一承诺所假定的意义是什么呢？就是上面刚刚提到的那些内容。
四十一
假使说，这种承诺至少有一部分的意思是依照法律进行统治。这样一来，通过这种假设的承诺，就为国王的行为，制定出一种比那种依照他的人民的幸福而进行统治的不明确的和一般性的规则更为精确的另一规则来。于是，通过这种办法，法律的文字便构成了统治规则的要旨。
现在实际情况是，如果用与法律相抵触的方法进行统治，就是一种与人民幸福相抵触的统治方法。这种蔑视法律的自然结果，如果说，不是实际上摧毁了所有那些基于法律上的权利和特权，至少是使它们受到了毁灭性的威胁；而人民的幸福依赖于享有这些权利和特权。但是，我仍不能有把握地将这一点认为是我们目前所谈的这个承诺的全部意义。这里有几个原因，首先，因为最有害的、而在某些政体之下又是最行之有效的、与人民的幸福相抵触的统治方法，正是通过制定与他们的幸福相抵触的法律本身。其次，有一种可以想像得到的情况：一位君主可以极大地损害了人民的幸福而没有违反任何一条法律的条文。再次，可能在此时或彼时出现例外情况，在这种情况下，违反法律的行为比遵从法律的行为，在当时也许更能促进人民的幸福。最后，并不是任何一次单独的违法行为，都可以被恰当地看作是国王不履行他在契约中的职责，因而可以认为人民已经不再具有履行他们承诺的义务。因为，如果放弃那种虚构，恢复平凡的真理的语言，那么，并不是任何一次单独的违法行为，由于顺从它而造成的损害，都会超过由于抗拒它而可能造成的损害。如果把每一次的不论是什么样的违反的例子都看作整个契约的解除，那么，我相信，任何一个有这种想法的人在世界上任何地方，都很难发现一个政府，他能够允许它存在达二十年之久。因此，即使批准了对此问题的任何可靠的决定（它是这种虚构的发明者用来代替那真实决定的代替物），很明显，这个“可靠的决定”仍然必须加以决定。他们通过他们的发明所得到的一切，就是便于转弯抹角地，也可以说是从侧面间接地决定这一问题。这是一种粗糙的、轻率的方法，没有经过任何直接的和扎实的探讨。
四十二
但是，到底是根据什么理由，人们应该遵守诺言呢？当前被提出的可以理解的理由是：正是为了社会利益，他们必须遵守诺言；如果他们不这样做，等到惩罚来临时，就会迫使他们遵守诺言。正是为了整体的利益，每个个人的诺言都必须遵守，而不是不须遵守。这样，不遵守诺言的人就必须受到惩罚。如果有人问，这样做会出现什么情况？答案是现成的：他遵守诺言，就会获得利益，避免损害，其好处会大大超过对如此多的惩罚所造成的损害的补偿——这些惩罚是迫使人们遵守诺言所必需的。是否利益和损害（亦即愉快和痛苦）依赖于人们在这方面的行为呢（像这里所阐述的那样）？这是一个要解决的实际问题。其他一切需要解决的实际问题，都可以同样用寻找证据、观察和体验的方法去解决。
四十三
这就是人们为什么被迫遵守诺言的理由，除此而外别无理由；也就是说，他们应该保障社会利益。这正是我们可以立即指出的理由，即为什么一方面国王们在治理国家时，一般说来，必须按已经制定的法律行事，避免使用会导致臣民不幸福的手段；另一方面，为什么只要国王们按照上述原则行事，臣民就必须服从国王，否则就可以不服从。简言之，为什么必须服从，那是因为服从可能造成的损害小于反抗可能造成的损害。总之，为什么必须服从，就是因为这是出于他们的利益，他们有义务去服从，而不是出于别的理由。事情就是这样，如果实际情况与此相反，那么，又有什么必要让一方说，他许诺按这样的条件统治，而让另一方许诺按这样的条件服从呢？
四十四
的确，在我们国家里，按照古代的形式，国王在他们的加冕仪式上做出某种好政府的含糊承诺后，他们把那些偶然在场的周围群众可能发出（也可能没有发出）的欢呼，解释为全体群众这一方做出的服从的承诺。其实，这些偶然聚集起来的群众对全国人民来说，不过是大海的一滴水罢了。于是这两方的承诺就被认为是形成了一个完整的契约。但是，双方的承诺都没有被宣布是对另一方的考虑结果。
四十五
退一步来说，通过一个试验，我认为，毫无疑问，每一个能思考的人，都可以从他自身的体会中明白，正是出于功利而非其他的考虑（隐而不露地，然而却是不可避免地）支配着他们对所有这些问题的判断。这个试验是不费力而明确的，除非假设颠倒了上面的条件，首先颠倒了这种虚构出来的特定承诺的含义；其次，颠倒了遵从一般承诺所带来的功利的效果。假定国王承诺他将不按照法律来统治其臣民，不考虑去促进他们的幸福——这种诺言对他有约束力吗？假定人民承诺无论在任何事情上都服从他，让他按照他自己的意志去统治，让他统治他们走向灭亡——这种诺言对他们有约束力吗？假定履行承诺的经常和普遍的后果是带来灾害，那么，在这种情势下人们还有遵守诺言的义务吗？在这种情势下，制定法律，运用惩罚迫使人们去履行承诺，还是正当的吗？
四十六
“不；”（或许可以这样回答）“理由是：在所有承诺中，有些是人人都认为无效的，你刚才假定的那些，毫无疑问都属于这一类。一个承诺，如果本身就是无效的，当然不能产生任何责任。如果人人都认为这个承诺是有效的，那么该承诺本身便会产生责任，而不是由于别的原因。”我们很容易就可以看出这种论点的谬误来。承诺要依靠什么使其有效呢？它提出了什么使它有效呢？它缺乏什么使它无效呢？承认任何一种承诺可能是无效的，就等于承认，如果其他的承诺有约束力，并不仅仅因为它是一个承诺。因此，不论环境如何，承诺的有效性都是以环境为基础的；我认为，很明显，是环境而不是承诺本身必定成为约束力的根源，根据这种约束力，一项诺言一般地便易于兑现。
四十七
进而言之，为了便于争论，假定我们刚才反驳的论点成立：承认承诺的责任独立于其他责任；承认承诺自身是有约束力的——那么，对谁有约束力？当然是对作这种承诺的人有约束力。有什么理由让这个个人所作的承诺，去约束那些从来没有作过这个承诺的人们呢？五十年前，国王对我的曾祖父承诺，依照法律统治他；五十年前，我的曾祖父对国王承诺，他将依照法律服从国王。现在，国王对我的邻居承诺，将依照法律统治他；现在，我的邻居对国王承诺，他将依照法律服从国王。就算是这样，所有这些承诺，或者其中的任何承诺对我来说有什么意义呢？很明显，要回答这些问题必须求助于另外一个原则，而不是靠那些由人们做出的承诺所固有的责任。
四十八
现在，这个我们要重新提起的另一个原则，除了功利的原则外，又能够是别的什么呢？这种原则为我们提供了我们需要的理由，只有这个原则不用依赖任何更高的理由。这个原则本身就是解决任何实践问题的唯一和完全充分的理由。
二十八
这些议论看来很容易占用更多的篇幅。当然，为使这些议论更为充分，更为有条理和准确，这样做是必要的。但是，如果不超出我们当前计划的范围，就达不到这些要求。讨论到目前这种程度，上述论点可以作为将来更精确、更系统地探讨这一问题的一些线索。
二十九
无论如何，从前面说过的来看，我们就可以判断，在我们这位作者的论点中有什么真实性。“社会”（理解为自然社会）“一旦组成，政府”（亦即政治社会）（无论构成政治社会所需要服从有多少、到何种程度）“就必然产生；它对于保护和维持社会秩序是必需的。”我想“必然”一词的意思是经久不变地和迅速地，至少是经久不变地。按照这种认识，政治社会，在任何意义上，应该很早以前就在全世界建立起来了。
实际情况是否如此，让我们从霍屯督人、巴塔哥尼亚人，以及我们从旅行者和航海家那里听来的许多野蛮部落的例子里作出判断。
三十
归根结底，我们可能误解了作者的意思。我们一直假定他的意思是坚持实际情况，并且以历史观察家的身分写作，或者至少在开始动笔的时候是如此；然而，也许他的全部意思就是以审查官的身分在一假定的情况下，表达一种满意的感情。总之，也许他想说服我们的，并不是“政府”实际上确实真地“产生”于自然社会，而是说最好应该如此，也就是它对“保护和维持”人们“在有秩序的状态下”是必需的。在这种状态下，对他们应该更为有利。上面提到的他究竟以何种身分在说话，是我们必须留待决定的一个问题。也许，他甚至从未想到过这种差别。的确，不加说明地从一种身分转变为另一种身分，似乎是我们的作者已经习以为常的毛病。对此，我们也许可以找到不止一个这样的例子。
三十一
纵观全文（及其附录），似乎可以看出什么是我们的作者力图抛弃的，什么是他想建立的。但是，他想怎样去抛弃，他想建立什么，我承认我自己无力去解决这些问题。他指出：“人类得以维持是那些单个家庭起作用的结果。”这就是他在《圣经》的权威基础上做出的假定。从这点出发，他想使我们得出原始契约的观点（这正是他后来接受的那个观点）是荒谬的结论。我必须承认，我还没有看到这一结论的说服力。人类是靠单个家庭维持的——就算是这样吧。那么，是什么东西妨碍了那些家庭的“个人”，或者妨碍了由那些家庭繁衍出来的家庭的“个人”，使得他们后来未能“在一块大平原上”或其他什么地方聚集起来，“缔结了一项原始契约”或其他什么契约，“并选择个子最高的人”或其他什么人，“在场”的或不在场的人，成为他们的统治者呢？我必须承认，作者在这一假定的事实和“通过单个家庭维持人类”之间所发现的“明显的矛盾”我是无力发现的。至于“确实存在过不连贯的自然状态”，作者说，“这种观点太粗糙了，以致令人难于认真地承认它。”实际情况是否如此，因为他对此一点也未加阐述，我不能加以判断。
三十二
尽管如此，在一个地方，我们似乎得到了某些肯定的东西。人类得以维持是这些“单个家庭”的作用；他告诉我们，这些单个家庭“构成了最初的社会”。这是要继续探索的东西。
于是，一种类型或另一种类型的社会——自然社会或政治社会便建立起来。在这里我要说明一种情况，然后提出一个问题。在我要论及的这种社会里，尚未缔结任何契约，尚未形成任何服从习惯。那么，它仅仅是一个自然社会呢，还是一个政治社会？从我这方面来说，按照我刚才对这两种社会的看法，要我回答是毫无困难的。它仅仅是一个自然社会。但是，如果按照我们的作者的观点，它是哪一种社会呢？如果它已经是一个政治社会了，那么，作者对那一个将会成为自然社会的社会能给我们作什么说明呢？他能告诉我们通过什么变化，原先的自然社会变成了这种政治社会呢？如果这不是一个政治社会，那么，哪一种社会才是我们应该理解的政治社会呢？我们用什么标志把它区别于一个自然社会呢？很明显，我们的作者对此没有作出任何回答。如果说他作出过什么回答的话，那就是摆在我们面前的一大段文章所宣称的目的。
三十三
现在是我们该放过作者这一段文字的时候了。这一段中所用的词汇是论述这一问题所用的词汇中最引人注目的一部分，它们被排列成最和谐的顺序，粗粗一看，没有什么比这更美妙的了。通过政治学问的展览橱窗，人们会看见那里陈列着一种不易见到的、光彩夺目的、十分动人的作品。走近它一看，这种幻觉就会消失。人们便会发现它是这样组成的：有些是不证自明的观察结果，有些是自相矛盾的论述；有些是已经为人所共知的，有些则是无人能够理解的。
三十四
纵观全文，使我苦恼的是，虽然我没有看到任何可以被认为是荒谬的见解——我感到很难证明它们是荒谬的，但问题是，我没有看到任何见解，无论是正确的或是荒谬的（除非它在这里或那里是不证自明的），能让我发现它们要表达的意思是什么。如果我不能发现什么可以接受的肯定的东西，那我也就更无从反驳了。这后一类著作，确实没有给人们做点有益的工作，正如我们已经看到的那样，我们的作者本人已经充分地这样干了。
我必须承认，所有这些东西，对我来说是个谜。更严重的是，要解开这个谜，远非我的能力所及，必须要有俄狄普斯的本领才行。幸运的是，这个问题不是必须解决的，因为考虑到，即使解决了也得不出任何结果来。就我所能发现的任何东西来看，它本身毫无用处，它不能产生出任何东西。它在这里存在，也可以在其他任何地方存在，或者在任何地方都不存在。
三十五
因此，即使可能解决，但解决了也没有什么用处。在我看来，它实际上是无法解决的，要说它有什么用处的话，也只有让人看看的用处。通过这个办法，许多心情沮丧的学者的情绪可以恢复平静了。如果谁现在心中充满了可以从这种教诲中获得丰收的希望，他就犯了一个错误，实际上，他无法收获到他的作者尚未播种的东西。
三十六
至于原始契约，由于作者对它时而接受时而嘲弄，在他尽力表达关于它的现实性和有用性的确切观点时，或许没有几页不是花错了精力的。以前，也许直到现在，还有一些人重视它，但现在却倾向于认为它是一个不值得注意的问题了。
但愿在我评论我们的作者这篇论文之前，这个怪物已经被休谟先生彻底摧毁了。我想我们现在已经不像以前那样频繁地听到它了。人类不可毁灭的特权不需要建立在幻想的不稳固的基础之上。
三十七
关于原始契约和其他的虚构，也许在过去有过一段时期，它们有它们的用途。我并不否认，借助这种性质的工具，某些政治工作可能已经完成了；这种有用的工作，在当时的情况下，是不可能用其他工具完成的。但是虚构的理由现在已经过时了：以前在这个名义下，也许得到过容忍和赞许；如果现在仍试图使用的话，它就会在更严重的伪造或欺骗的罪名下，受到谴责和批评。现在试图提出任何一种新的虚构，都可以说是一种新的罪过。由于这种原因，吹嘘和宣扬这种已经被提出过的虚构就更危险，并且毫无用处。就政治洞察力而言，知识的广泛传播已经把人类提高到一种比以往任何时候都更平等的水平上：现在，任何人都不可能比他周围的人高明百倍，以致他可以肆意从事那种为了他们的利益而欺骗他们的危险行径。
三十八
至于现在摆在我们面前的这种虚构，当过去这样虚构时，它具有一种为人类而争辩（argumentumadhominem ）的特征，而且如果实际上这样去做的话，它会不断受到称赞。
这些契约无论是由谁订立的，都应当得到遵守；人们有义务受契约的约束，这些命题就是人们在并不知道或者在没有问为什么的情况下，就被安排要普遍地接受的命题。他们已经习惯于认为，诺言经常被强制地遵守。他们已经习惯于认为，国王或其他人的所做所为，似乎都受到这些契约的约束。因而，对于“人们有义务受契约的约束”这个命题和另一个命题，即“要是一方不履行自己的义务，那么另一方也就不受对方的约束了”，既没有人表示怀疑，也没有人要求为他们去证明这些命题。它们在理论上被认为是公理，在实践上被认为是规则。在任何情况下，如果认为摆出一副去证明这些命题的样子是适当的，那他这样做只是为了形式上的需要而不是为了别的；与其说是提出论据去反对对手，不如说是提醒或者训导那些默默无言的读者。在这种情况下，通常的做法是罗列一堆俯拾皆是的词语，诸如正义、公正的理性需要它、自然法支配着它等等。所有这些都不过是用许多方式提示：人们要坚定地听信这样或那样的道德命题所包含的真理，虽然他或者认为他无此需要，或者发现他说不出为什么需要。人们过于显著地和普遍地关心遵守这些规则的问题，以致于对别人用来支持他们的任何论点的说服力如何却毫不置疑。——这正如一句老话所说的：利益铺平了通向信仰的道路。
三十九
因此，可以说，契约是由国王和人民缔结的。它的条款规定要达到的结果是：在人民方面，许诺全体服从国王；在国王方面，许诺始终以一种特定的，即有助于人民幸福的方式来治理人民。我所引用的不是原话，我只担保意思不错。至于一种设想的约定，由于被那些设想它的人描述得如此不严格而且用词如此不一致，它可以被说成具有任何决定性的意义。因此，一般说来，可以假定，诺言一旦作出就应该遵守。
事实上，这种特殊意义上的承诺，是由上面说的那一方作出的，当这样的承诺被破坏时，人们宁愿相信他们自己有资格去评判，而不愿直接公开地去解决这一棘手的问题。所以，当国王的行为与他的人民的幸福相抵触时，最好的办法就是不再服从他。
四十
很明显，几乎不用考虑，这样做最终会一无所获，解决不了任何难题。像以往一样，仍然有必要去确定人们力图要回避的问题，为的是确定它是人们考虑用另一种东西去取代它的那个问题。还有必要决定，上面谈到的国王是否已经做了或者还没有做与他的人民的幸福相抵触的行为，以致人民最好不再服从他；这是为了决定，那个假定是他所做出的承诺是否已被践踏了。这一承诺所假定的意义是什么呢？就是上面刚刚提到的那些内容。
四十一
假使说，这种承诺至少有一部分的意思是依照法律进行统治。这样一来，通过这种假设的承诺，就为国王的行为，制定出一种比那种依照他的人民的幸福而进行统治的不明确的和一般性的规则更为精确的另一规则来。于是，通过这种办法，法律的文字便构成了统治规则的要旨。
现在实际情况是，如果用与法律相抵触的方法进行统治，就是一种与人民幸福相抵触的统治方法。这种蔑视法律的自然结果，如果说，不是实际上摧毁了所有那些基于法律上的权利和特权，至少是使它们受到了毁灭性的威胁；而人民的幸福依赖于享有这些权利和特权。但是，我仍不能有把握地将这一点认为是我们目前所谈的这个承诺的全部意义。这里有几个原因，首先，因为最有害的、而在某些政体之下又是最行之有效的、与人民的幸福相抵触的统治方法，正是通过制定与他们的幸福相抵触的法律本身。其次，有一种可以想像得到的情况：一位君主可以极大地损害了人民的幸福而没有违反任何一条法律的条文。再次，可能在此时或彼时出现例外情况，在这种情况下，违反法律的行为比遵从法律的行为，在当时也许更能促进人民的幸福。最后，并不是任何一次单独的违法行为，都可以被恰当地看作是国王不履行他在契约中的职责，因而可以认为人民已经不再具有履行他们承诺的义务。因为，如果放弃那种虚构，恢复平凡的真理的语言，那么，并不是任何一次单独的违法行为，由于顺从它而造成的损害，都会超过由于抗拒它而可能造成的损害。如果把每一次的不论是什么样的违反的例子都看作整个契约的解除，那么，我相信，任何一个有这种想法的人在世界上任何地方，都很难发现一个政府，他能够允许它存在达二十年之久。因此，即使批准了对此问题的任何可靠的决定（它是这种虚构的发明者用来代替那真实决定的代替物），很明显，这个“可靠的决定”仍然必须加以决定。他们通过他们的发明所得到的一切，就是便于转弯抹角地，也可以说是从侧面间接地决定这一问题。这是一种粗糙的、轻率的方法，没有经过任何直接的和扎实的探讨。
四十二
但是，到底是根据什么理由，人们应该遵守诺言呢？当前被提出的可以理解的理由是：正是为了社会利益，他们必须遵守诺言；如果他们不这样做，等到惩罚来临时，就会迫使他们遵守诺言。正是为了整体的利益，每个个人的诺言都必须遵守，而不是不须遵守。这样，不遵守诺言的人就必须受到惩罚。如果有人问，这样做会出现什么情况？答案是现成的：他遵守诺言，就会获得利益，避免损害，其好处会大大超过对如此多的惩罚所造成的损害的补偿——这些惩罚是迫使人们遵守诺言所必需的。是否利益和损害（亦即愉快和痛苦）依赖于人们在这方面的行为呢（像这里所阐述的那样）？这是一个要解决的实际问题。其他一切需要解决的实际问题，都可以同样用寻找证据、观察和体验的方法去解决。
四十三
这就是人们为什么被迫遵守诺言的理由，除此而外别无理由；也就是说，他们应该保障社会利益。这正是我们可以立即指出的理由，即为什么一方面国王们在治理国家时，一般说来，必须按已经制定的法律行事，避免使用会导致臣民不幸福的手段；另一方面，为什么只要国王们按照上述原则行事，臣民就必须服从国王，否则就可以不服从。简言之，为什么必须服从，那是因为服从可能造成的损害小于反抗可能造成的损害。总之，为什么必须服从，就是因为这是出于他们的利益，他们有义务去服从，而不是出于别的理由。事情就是这样，如果实际情况与此相反，那么，又有什么必要让一方说，他许诺按这样的条件统治，而让另一方许诺按这样的条件服从呢？
四十四
的确，在我们国家里，按照古代的形式，国王在他们的加冕仪式上做出某种好政府的含糊承诺后，他们把那些偶然在场的周围群众可能发出（也可能没有发出）的欢呼，解释为全体群众这一方做出的服从的承诺。其实，这些偶然聚集起来的群众对全国人民来说，不过是大海的一滴水罢了。于是这两方的承诺就被认为是形成了一个完整的契约。但是，双方的承诺都没有被宣布是对另一方的考虑结果。
四十五
退一步来说，通过一个试验，我认为，毫无疑问，每一个能思考的人，都可以从他自身的体会中明白，正是出于功利而非其他的考虑（隐而不露地，然而却是不可避免地）支配着他们对所有这些问题的判断。这个试验是不费力而明确的，除非假设颠倒了上面的条件，首先颠倒了这种虚构出来的特定承诺的含义；其次，颠倒了遵从一般承诺所带来的功利的效果。假定国王承诺他将不按照法律来统治其臣民，不考虑去促进他们的幸福——这种诺言对他有约束力吗？假定人民承诺无论在任何事情上都服从他，让他按照他自己的意志去统治，让他统治他们走向灭亡——这种诺言对他们有约束力吗？假定履行承诺的经常和普遍的后果是带来灾害，那么，在这种情势下人们还有遵守诺言的义务吗？在这种情势下，制定法律，运用惩罚迫使人们去履行承诺，还是正当的吗？
四十六
“不；”（或许可以这样回答）“理由是：在所有承诺中，有些是人人都认为无效的，你刚才假定的那些，毫无疑问都属于这一类。一个承诺，如果本身就是无效的，当然不能产生任何责任。如果人人都认为这个承诺是有效的，那么该承诺本身便会产生责任，而不是由于别的原因。”我们很容易就可以看出这种论点的谬误来。承诺要依靠什么使其有效呢？它提出了什么使它有效呢？它缺乏什么使它无效呢？承认任何一种承诺可能是无效的，就等于承认，如果其他的承诺有约束力，并不仅仅因为它是一个承诺。因此，不论环境如何，承诺的有效性都是以环境为基础的；我认为，很明显，是环境而不是承诺本身必定成为约束力的根源，根据这种约束力，一项诺言一般地便易于兑现。
四十七
进而言之，为了便于争论，假定我们刚才反驳的论点成立：承认承诺的责任独立于其他责任；承认承诺自身是有约束力的——那么，对谁有约束力？当然是对作这种承诺的人有约束力。有什么理由让这个个人所作的承诺，去约束那些从来没有作过这个承诺的人们呢？五十年前，国王对我的曾祖父承诺，依照法律统治他；五十年前，我的曾祖父对国王承诺，他将依照法律服从国王。现在，国王对我的邻居承诺，将依照法律统治他；现在，我的邻居对国王承诺，他将依照法律服从国王。就算是这样，所有这些承诺，或者其中的任何承诺对我来说有什么意义呢？很明显，要回答这些问题必须求助于另外一个原则，而不是靠那些由人们做出的承诺所固有的责任。
四十八
现在，这个我们要重新提起的另一个原则，除了功利的原则外，又能够是别的什么呢？这种原则为我们提供了我们需要的理由，只有这个原则不用依赖任何更高的理由。这个原则本身就是解决任何实践问题的唯一和完全充分的理由。