6 文化的发现（2/2）
《立法者与阐释者-英-齐格蒙.鲍曼》作者：立法者与阐释者-英-齐格蒙.鲍曼 2017-04-13 11:00
他的关于真理的宏篇巨制中，习俗的权威性被剥夺了。胡塞尔处在这样的一个时代的黄昏，是判定“民众的生活方式”不值一顾的最后一人。第一次的判决是一个充满朝气的力量的宣告，它自信没有一种力量试图或能够像它那样去做；而后者则是一次绝望的尝试，它所坚执的是别的力量已完全无兴趣的东西，那些力量只是牢牢地抓着它们自己已有的东西。
在蒙田看来，人类生活方式的相对性，既不是一个问题，也不是一个答案。这正是世界的存在方式。蒙田没有什么需要解决的问题；在他看来，（迄今为止）似乎在周围还没有出现这样的一种力量，有足够的自信，或其强大足以产生这样的要求：把自己的风俗看作真理，看作真理本身和唯一的真理。（而且，出于同样的原因，其他的风俗习惯则被宣布为“纯粹的”偏见，早晚将被判处死刑），周围似乎也并不存在着这样的一种力量，或许能够成为绝对真理标准的中意的对象。相反，认为人类的所有生活方式虽各有不同，然而都有同样充分的根据（或同样无道理可言），从而没有必要对这些差异大惊小怪，这一种思想更适合于这样的一个世界，这个世界受制于力量之间不稳定的平衡关系所导致的短暂的和平与妥协，这一思想更全神贯注于保护自己的领域，而不是找出某种理由去征服周围的其他生活领地。不过，这种状况很快发生了变化。随后，人类的生活方式和思想的同一源泉——蒙田欣喜地称赞它为人们相互理解和互相宽容的正当的理由，被重新改造了：作为casus
belli，文化改造运动的借口，各方势力都把它们的行动口号转向**统治，从而他们需要一种绝对真理来迎合他们的野心。
早在1930年，吕西安·费布弗在他的那本具有极高价值的历史著作——《文化，词与概念群的演化》（“Civilisation，evolution
d’un mot et d’une groupe d’idees”）一书中就已注意到这样的一个令人吃惊的事实：尽管没有比杜撰一个新名词更容易的事了，只要在通常的以iser为后缀的动词中，将后缀改成侧向n结尾便可，但是，当名词civilisation刚刚被引入的时候，在数十年里，过程性动词civiliser一直被英法两国的文人广泛运用，事实上，在18世纪的大半个世纪中，其动词形式始终被广泛使用着。不过，一旦我们认识到，以过程性动词形式出现的文明和文化概念进入语言的使用中，绝不是一个孤立的事件，这一现象便不那么不可思议了。相反，正如M．弗雷在《法国大革命时期的语词的嬗变》（Transformations
du vocabulaire francais al’epoque de la Revolution）一书中所表明的，18世纪的法国语言似乎发展了一种特殊的嗜好，这就是偏爱以iser结尾的过程性动词。在诸如那些学识渊博的作家、政治家们在写作和演讲中，对使用这样的一些词具有无比的热情：centraliser，federaliser，mu－nicipaliser，naturaliser，utiliser，以及诸如此类的动词，这些行为或者是由权力所实施的，或者，至少是权力所计划的，这样的权力，必然足够的强大并且雄心勃勃，以至于把周围的现实世界看作是柔弱可塑的、听命于人的，可以按人的意愿来改造，并能够接受那些领袖们所构想的形式——同时，这也意味着周围的现实世界被认为是不完美的、有缺陷的和有待改善的。这些词汇显示了18世纪是一个行动的时代，一个坚决而充满自信的行动的时代，一个推崇确定性的时代。在civilisaation能够成为对人类世界（或可以明确界定的部分）的一种描述之前，必须以一种行动纲领、一个目的明确的宣言和一种行动策略的形式进入权力修辞学。
从词源学的角度看，civilisation一词的来源极其复杂。它的形式让我们想到它与古代的civilite这一对应概念有着密切的亲缘性，从文献中可以得到证明，后者在它的动词形式civiliser被引入之前，至少已使用了一个世纪之久。Civilite一词的意思是：通过严格遵循和谨慎运用行为规范，表现出谦恭有礼的态度，得体的举止，及彼此的尊重，正如菲雷蒂埃在1690年写下的话：civilite意味着“maniere
honnete，douce et poli d’agir，de converseret ensemble”。既如此，那么，从根本上看，这些品行都应是一个贵族份内的事，这个贵族等级曾经是由强大的武装封建领主组成的，但现在，**君主制度使他们变成了一群宫廷朝臣，他们必须在这个个人的兴衰沉浮如烟云一般转瞬即逝的世界中竭力求生，这既需要依靠结交那些值得交的朋友，又需要依靠影响那些于己有用之人（国王自然是最有用的了）。费布弗的评价是，那些与civilite有关的东西不过是一些“虚饰”而已，这个词尤其意味着隐匿自己的情感与意图，附和众意，防止个人的情感和意图妨害交往的安宁气氛，无论从个人自身的角度，还是从群体的角度，这都被认为是集体得以维持的条件。但到了1780年，另一个表面上与其相关的概念civilisation已有了与其完全不同的涵义，一个名叫吉拉尔的教士发现使civilite一词的传统阐释延续下去是可能的，“礼节之于人，正如公共礼拜之于上帝：它是人的内在情操的外在表现”。这种对civilite的阐释，把civilite一词和civilisation一词在表面的词源学上的意义结合起来了，由此，诺贝特·埃利亚斯发现，“文明的进程”的发源地在凡尔赛宫，他把这一进程本身描述成一种摹仿的过程，首先是由于一种集体性的妒忌和提高自己的社会地位的努力，是对由等级差异所导致的社会的显赫的特权等级的行为方式的摹仿。
然而，这两个术语的相似性所掩盖的，超过其所揭示的。在前几章中，我们已看到，文人共同体与贵族的社交圈子和宫廷自身都有着密切的联系。他们所使用的语汇具有相似性是不足为奇的；这些文人学士在表述他们的观念的时候，使用语言无论如何别出新裁，都足以使听众感到亲切，引起他们的共鸣和同情，尤其是那些重要听众——开明独裁者或君主，作品往往是为他们写的，这同样是不足为奇的。然而，在形式的相似性背后的意义的连续性，并非仅仅取决于环境。毕竟la
republique des lettres并不只是关心廷臣在其中进行生存斗争的政治漩涡。用civili－Sation来阐发civilite的意义，与那些举止合乎朝廷礼仪的贵族的处世之道无关。但在另一方面，在la
republique des lettres的生活方式中，在他们的社会阶层中，所有的努力都意味着一整套正在寻求一个概念以表达自身的观念系统——正是在civilisation这一概念中，前者最终找到了对自身的真实表达。
再回到费布弗的证明：动词形式的civiliser一词，从其内容而不是形式看，与另一个截然不同但具有更悠久历史的动词policer之间存在着引人注目的相似性。后者一开始就让人想起作为一个整体的社会或政治领域。Policer一词意味着：维持秩序，在人类交往中根除暴力（更准确地说，垄断暴力以服务于国家的法律），维护公共空间的安全，严密监视公共领域的活动，在其中建立起规定明确、便于理解的法则。
简单地说，动词Civiliser表达了一种可操作的方法，其对象不是人类个体，而是由人际关系所组成的社会网络，这就使得动词civiliser与动词policer发生了联系，而与civilite这个古老的概念相区别；另一方面，civiliser又谋求改造参与到人际关系网络中的个人，以实现它所期待的那种人际关系模式，这样，它又与civilite这一概念发生了联系，而与动词policer相区别（后者不久就被取代，几乎完全从公共话语中销声匿迹）。“文明化”是一种中介性的活动，应通过一种针对社会成员的卓有成效的教育，实现和平有序的社会理想（这个理想包含在societepolice这一概念中）。
然而，甚至在文明化（Civilizing）的行动纲领与civilite的理想之间所存在的显然极其有限的相似性之中，还隐含着非常重要的区别。正如我们所知道的，civilite是一种“虚饰”：是一套强加于人的表面化的行动，在这套行为表象下的人，虽然被社会驯服了，但在本质上却没有得到改造，仍然承受着激情的折磨。礼数是一套相沿成习的规矩，是一套可以通过中规中矩的摹仿习得的行为规范，只要想进入这一特定的社会团体，就要求接受和遵守这套行为规范，那些已经属于团体成员的人，则被期望服从这套行为规范，只有满足这一要求，才可以证明他们对团体的忠诚，证明他们的团体成员的资格。礼数在意的是面子，不是人的真实面目。它既不曾试一下，也不愿意深入表面的背后，在它看来，人的真实面目是个人的“隐密的”那一面，与它无关，且不为规范所约束。而文明化（civilizing）的理想则不同，在这里，个人的行为动机，对人的内心深处的激情的压抑，在思想斗争中理性之于情感的胜利，都是得失攸关的事情。文明化，就是通过教育和教导，经过长时间的艰苦卓绝的努力，改造人类。狄德罗曾以他的一贯明了的风格写道：“教化一个民族，就是使它文明；压制知识，就是使这一民族退回到野蛮的原始状态。”
文明化的规划与人类理想的行为模式的实现之间存在着密不可分的联系，而理想的行为模式是通过les
lumieres的传播来实现的，知识的传播活动构成les
philosophes的特有的活动领域；因此，这一文明化的规划除了预先设定了一种特殊的社会形式，还毫不含糊地选择了这一社会的执行者与保卫者。在此意义上，civilisation是科学家及文人学士共同努力的目标，后者在社会秩序的维护机制中具有战略性的重要作用。
文明化的规划所具有的勃勃雄心，比之于蒙田的谦卑的怀疑主义，相去实不可以道里计。文明化的规划对地方性的和民族性的生活方式，已不再能够持一种宽容的态度。建立在历史自然形成的习俗的基础之上的集体体验，不仅不是新秩序的维护力量，相反，这种体验必须被消灭。传统所具有的权威性被否定，要知道（正如我们在第4章中所阐述的），传统已然丧失了对人与人之间的关系的控制，因而表明了自身的无效性。在正努力将社会监护权抓在自己手里的**国家看来，任何地方传统的残余都必定是通向有序社会的道路上的障碍。权力需要真理；绝对权力需要绝对真理。文明化的规划只要与垄断权力的国家结成统一战线，它就必然要援用那些已证明自己高踞于任何传统尤其是地方性传统之上的价值与规范。同样，一旦现代**主义国家使所有的地方性权力的存在及发展受到限制和阻碍，使之被视为一种反动势力，为国家提供合法性和策略的文明化的规划也就必然要把这种地方性的生活方式看作一种落后、迷信和野蛮的东西。
根据费布弗的观点，18世纪以一种无“种族性”或无“历史性”的文明而著称。实际上，在这些术语之间存在着许多矛盾，复数名词civilisation乃是一种矛盾修饰法（oxymoron）。从文明化的规划的实质来看，它是想铲除生活方式的相对性和多元性。它体现为“人类文明”这一绝对概念，一个统一的、一元的观念，它不容忍任何对立面，不考虑任何妥协，不反思自身的有限性。不管是站在民族国家的角度，还是站在整个人类社会的立场，这一概念毫无疑问都体现了一种（通常被忽视了的）等级制理想。在它看来，全人类最终会被纳入它的文明进程之中，它所倡导并渴望实现的生活方式优于其他的生活方式（不管是已知的，还是可能的），这是勿庸置疑的，les
philosophes相信这一规划自身的不言而喻的吸引力，将会保证其胜利凯旋。费布弗引莫安的那句话，在当时具有典型性：“不用吃惊，残酷的野蛮人将会赶来对完美无缺的文明人顶礼膜拜。”
综上所述，civilisation概念在西方学术语言中的普遍运用，是在一种有意识的思想改造运动的名义下进行的，这场思想改造运动由知识者发起，目的在于根除荒野文化的残余，即根除地方性的、传统的生活方式和共同的生活模式。它首先意味着对社会进程持一种新的、积极的立场，而在此前，人类并没有想过要干预社会的进程；同时，中央集权社会的出现，足以使这一立场转变成为一种有效的实践尺度。在具体形式上，civilisation概念表现为一种对社会进程进行集中控制的策略选择：它以知识为导向，特别是对个人的精神和**进行控制。从la
republiquedes lettres的生活方式的角度出发，可以这样看：这个概念是对第4章所分析的那种结构性变迁的一个阐释。
正是这一权力的激进主义，主导了文化的“被发现”。20世纪后期的读者自然而然地会想，文化的被发现必然与启蒙后西方人的精神视野的进一步开阔有关，或与他们对人类生存样式的多元性的逐渐认识有关。然而，事实正相反。
本章的一开始，我们就已提到一种特殊的文化官点，这种文化盲点表现为对他种文化的好奇；在西方历史的大部分时间里，它作为一种特征一直存在着，直到中世纪末。今天被称做“文化多元性”的东西，在这段时间内，并非处在欧洲人的视野之外。它没有被忽视，但是，对这种多元性的理解与对一般所言的上帝创世时的多样性的理解之间的区别，决没有引起人们的注意。现代早期所发生的现象，既不是在长期不公正地无视事实之后，突然重新发现了事实真相，也不是好奇心在长期沉睡之后的幡然觉醒。“文化”概念试图理解的这一段历史进程局限在西欧社会的内部。起初，“文化”意味着作为一种社会统治方式的“园艺方法”的构想及其实践（对此，从词源学的分析可以一目了然）。这一构想及实践是对地方社会的维持机制的迅速崩溃所造成的结构性混乱的反应，它的崩溃引发了令人震惊的和使人忧虑的结果。
文化（culture）这个概念长期以来总是与耕耘联系在一起，拿它来作为新的社会维持机制的基本的隐喻，可谓妙不可言，恰如其分，它既意味着一种构想，又意味着一种实践（以后者为主）。文化（Culture）在用于表达对土地的耕作和管理活动时，意味着一种活动、努力和有目的的行为（在这一层含义上，16世纪的诸如“荒野文化”［wild
culture」一语，就这个术语本身来看，是自相矛盾的）。农耕（culture），意味着良种的选择，播种，耕作，犁田，除草，以及采取其他被认为对保证农作物的健康成长和丰产所必需的一切活动。这恰恰是原来社会的自我维持机制崩溃之后所要进行的清理工作。在前一种社会中，人类的生活和行为方式被看作是“自然事物”的一部分，或者是神圣秩序的一部分，不需要也没有受到人类的干预。相反，现在，人类生活和行为成为了一种有必要去塑造的东西，以便防止产生出一些不愿接受的、有害于社会秩序的形式，就好像一块农田，如果无人看顾，野草就会疯长，田主也将颗粒无收。
菲利普·贝内通最近出版了一本关于文化概念之早期发展的内容广泛的研究著作，他把对文化概念的隐喻式的使用的开始时间定在了17世纪后半叶。到1691年，这一概念开始摆脱并逐渐忘记了过去的那种隐喻的性质，原先的隐喻义被独立运用，不必加上任何限定词，它的意思就是“塑造精神”。另外，正如civilisation这一概念的种种情况所表明的一样，文化一词在运用过程中，与其说描绘了教化活动本身，不如说描绘了教化活动的结果，这样的情况延续了半个多世纪（直到1746年的沃弗内热斯为止）。“在使用中，它通常用单数形式，这体现了18世纪及其普遍主义者的观念中的一元论理想；它被应用于大写的‘人’——超越任何民族或不同社会的全人类”。贝内通指出，文化概念被赋予了三个特征：乐观主义（信仰人性的无限可塑性），普遍主义（相信存在着一种可以运用于所有民族、所有地方和所有时代的完美理想），种族中心主义（相信在18世纪欧洲所形成的这一思想代表了人类至善的顶点，世界的其他地区必将会——并且期盼着——仿效这一思想）。贝内通经过系统研究，得到的结论是：“文化与文明是两个mots
de comdat，它们承担了一种政治功能。
文化概念和文明概念的出现，首先是对一种过程性的现象的描绘，随后是对一种结构形式的描绘，它宣告了“新的确定性”的来临，宣告了一个怀疑论的相对主义时代的暂时终结。在当中经过了一段怀疑主义时期之后，取代了中世纪的以教会为基础的旧确定性，是一种崭新的确定性。这一新的确定性公然宣称信仰人的自足性和完备性。然而，从社会学的角度看，这一确定性所包含的意味比它所明确宣称的要重要得多：现在构成人类生活和共同生活的是一种世俗的义务和责任，是人的各种力量。确定性是一种有待于通过目的性的活动实现并维持的东西。事实上，人类的行动能力成了压倒一切的力量，它调整着确定性，并使其他所有的对真理的要求都归于无效。新的确定性的基础就是权力与知识的结盟。只要权力与知识的联盟完美无缺，怀疑主义就没有根基。
在蒙田看来，人类生活方式的相对性，既不是一个问题，也不是一个答案。这正是世界的存在方式。蒙田没有什么需要解决的问题；在他看来，（迄今为止）似乎在周围还没有出现这样的一种力量，有足够的自信，或其强大足以产生这样的要求：把自己的风俗看作真理，看作真理本身和唯一的真理。（而且，出于同样的原因，其他的风俗习惯则被宣布为“纯粹的”偏见，早晚将被判处死刑），周围似乎也并不存在着这样的一种力量，或许能够成为绝对真理标准的中意的对象。相反，认为人类的所有生活方式虽各有不同，然而都有同样充分的根据（或同样无道理可言），从而没有必要对这些差异大惊小怪，这一种思想更适合于这样的一个世界，这个世界受制于力量之间不稳定的平衡关系所导致的短暂的和平与妥协，这一思想更全神贯注于保护自己的领域，而不是找出某种理由去征服周围的其他生活领地。不过，这种状况很快发生了变化。随后，人类的生活方式和思想的同一源泉——蒙田欣喜地称赞它为人们相互理解和互相宽容的正当的理由，被重新改造了：作为casus
belli，文化改造运动的借口，各方势力都把它们的行动口号转向**统治，从而他们需要一种绝对真理来迎合他们的野心。
早在1930年，吕西安·费布弗在他的那本具有极高价值的历史著作——《文化，词与概念群的演化》（“Civilisation，evolution
d’un mot et d’une groupe d’idees”）一书中就已注意到这样的一个令人吃惊的事实：尽管没有比杜撰一个新名词更容易的事了，只要在通常的以iser为后缀的动词中，将后缀改成侧向n结尾便可，但是，当名词civilisation刚刚被引入的时候，在数十年里，过程性动词civiliser一直被英法两国的文人广泛运用，事实上，在18世纪的大半个世纪中，其动词形式始终被广泛使用着。不过，一旦我们认识到，以过程性动词形式出现的文明和文化概念进入语言的使用中，绝不是一个孤立的事件，这一现象便不那么不可思议了。相反，正如M．弗雷在《法国大革命时期的语词的嬗变》（Transformations
du vocabulaire francais al’epoque de la Revolution）一书中所表明的，18世纪的法国语言似乎发展了一种特殊的嗜好，这就是偏爱以iser结尾的过程性动词。在诸如那些学识渊博的作家、政治家们在写作和演讲中，对使用这样的一些词具有无比的热情：centraliser，federaliser，mu－nicipaliser，naturaliser，utiliser，以及诸如此类的动词，这些行为或者是由权力所实施的，或者，至少是权力所计划的，这样的权力，必然足够的强大并且雄心勃勃，以至于把周围的现实世界看作是柔弱可塑的、听命于人的，可以按人的意愿来改造，并能够接受那些领袖们所构想的形式——同时，这也意味着周围的现实世界被认为是不完美的、有缺陷的和有待改善的。这些词汇显示了18世纪是一个行动的时代，一个坚决而充满自信的行动的时代，一个推崇确定性的时代。在civilisaation能够成为对人类世界（或可以明确界定的部分）的一种描述之前，必须以一种行动纲领、一个目的明确的宣言和一种行动策略的形式进入权力修辞学。
从词源学的角度看，civilisation一词的来源极其复杂。它的形式让我们想到它与古代的civilite这一对应概念有着密切的亲缘性，从文献中可以得到证明，后者在它的动词形式civiliser被引入之前，至少已使用了一个世纪之久。Civilite一词的意思是：通过严格遵循和谨慎运用行为规范，表现出谦恭有礼的态度，得体的举止，及彼此的尊重，正如菲雷蒂埃在1690年写下的话：civilite意味着“maniere
honnete，douce et poli d’agir，de converseret ensemble”。既如此，那么，从根本上看，这些品行都应是一个贵族份内的事，这个贵族等级曾经是由强大的武装封建领主组成的，但现在，**君主制度使他们变成了一群宫廷朝臣，他们必须在这个个人的兴衰沉浮如烟云一般转瞬即逝的世界中竭力求生，这既需要依靠结交那些值得交的朋友，又需要依靠影响那些于己有用之人（国王自然是最有用的了）。费布弗的评价是，那些与civilite有关的东西不过是一些“虚饰”而已，这个词尤其意味着隐匿自己的情感与意图，附和众意，防止个人的情感和意图妨害交往的安宁气氛，无论从个人自身的角度，还是从群体的角度，这都被认为是集体得以维持的条件。但到了1780年，另一个表面上与其相关的概念civilisation已有了与其完全不同的涵义，一个名叫吉拉尔的教士发现使civilite一词的传统阐释延续下去是可能的，“礼节之于人，正如公共礼拜之于上帝：它是人的内在情操的外在表现”。这种对civilite的阐释，把civilite一词和civilisation一词在表面的词源学上的意义结合起来了，由此，诺贝特·埃利亚斯发现，“文明的进程”的发源地在凡尔赛宫，他把这一进程本身描述成一种摹仿的过程，首先是由于一种集体性的妒忌和提高自己的社会地位的努力，是对由等级差异所导致的社会的显赫的特权等级的行为方式的摹仿。
然而，这两个术语的相似性所掩盖的，超过其所揭示的。在前几章中，我们已看到，文人共同体与贵族的社交圈子和宫廷自身都有着密切的联系。他们所使用的语汇具有相似性是不足为奇的；这些文人学士在表述他们的观念的时候，使用语言无论如何别出新裁，都足以使听众感到亲切，引起他们的共鸣和同情，尤其是那些重要听众——开明独裁者或君主，作品往往是为他们写的，这同样是不足为奇的。然而，在形式的相似性背后的意义的连续性，并非仅仅取决于环境。毕竟la
republique des lettres并不只是关心廷臣在其中进行生存斗争的政治漩涡。用civili－Sation来阐发civilite的意义，与那些举止合乎朝廷礼仪的贵族的处世之道无关。但在另一方面，在la
republique des lettres的生活方式中，在他们的社会阶层中，所有的努力都意味着一整套正在寻求一个概念以表达自身的观念系统——正是在civilisation这一概念中，前者最终找到了对自身的真实表达。
再回到费布弗的证明：动词形式的civiliser一词，从其内容而不是形式看，与另一个截然不同但具有更悠久历史的动词policer之间存在着引人注目的相似性。后者一开始就让人想起作为一个整体的社会或政治领域。Policer一词意味着：维持秩序，在人类交往中根除暴力（更准确地说，垄断暴力以服务于国家的法律），维护公共空间的安全，严密监视公共领域的活动，在其中建立起规定明确、便于理解的法则。
简单地说，动词Civiliser表达了一种可操作的方法，其对象不是人类个体，而是由人际关系所组成的社会网络，这就使得动词civiliser与动词policer发生了联系，而与civilite这个古老的概念相区别；另一方面，civiliser又谋求改造参与到人际关系网络中的个人，以实现它所期待的那种人际关系模式，这样，它又与civilite这一概念发生了联系，而与动词policer相区别（后者不久就被取代，几乎完全从公共话语中销声匿迹）。“文明化”是一种中介性的活动，应通过一种针对社会成员的卓有成效的教育，实现和平有序的社会理想（这个理想包含在societepolice这一概念中）。
然而，甚至在文明化（Civilizing）的行动纲领与civilite的理想之间所存在的显然极其有限的相似性之中，还隐含着非常重要的区别。正如我们所知道的，civilite是一种“虚饰”：是一套强加于人的表面化的行动，在这套行为表象下的人，虽然被社会驯服了，但在本质上却没有得到改造，仍然承受着激情的折磨。礼数是一套相沿成习的规矩，是一套可以通过中规中矩的摹仿习得的行为规范，只要想进入这一特定的社会团体，就要求接受和遵守这套行为规范，那些已经属于团体成员的人，则被期望服从这套行为规范，只有满足这一要求，才可以证明他们对团体的忠诚，证明他们的团体成员的资格。礼数在意的是面子，不是人的真实面目。它既不曾试一下，也不愿意深入表面的背后，在它看来，人的真实面目是个人的“隐密的”那一面，与它无关，且不为规范所约束。而文明化（civilizing）的理想则不同，在这里，个人的行为动机，对人的内心深处的激情的压抑，在思想斗争中理性之于情感的胜利，都是得失攸关的事情。文明化，就是通过教育和教导，经过长时间的艰苦卓绝的努力，改造人类。狄德罗曾以他的一贯明了的风格写道：“教化一个民族，就是使它文明；压制知识，就是使这一民族退回到野蛮的原始状态。”
文明化的规划与人类理想的行为模式的实现之间存在着密不可分的联系，而理想的行为模式是通过les
lumieres的传播来实现的，知识的传播活动构成les
philosophes的特有的活动领域；因此，这一文明化的规划除了预先设定了一种特殊的社会形式，还毫不含糊地选择了这一社会的执行者与保卫者。在此意义上，civilisation是科学家及文人学士共同努力的目标，后者在社会秩序的维护机制中具有战略性的重要作用。
文明化的规划所具有的勃勃雄心，比之于蒙田的谦卑的怀疑主义，相去实不可以道里计。文明化的规划对地方性的和民族性的生活方式，已不再能够持一种宽容的态度。建立在历史自然形成的习俗的基础之上的集体体验，不仅不是新秩序的维护力量，相反，这种体验必须被消灭。传统所具有的权威性被否定，要知道（正如我们在第4章中所阐述的），传统已然丧失了对人与人之间的关系的控制，因而表明了自身的无效性。在正努力将社会监护权抓在自己手里的**国家看来，任何地方传统的残余都必定是通向有序社会的道路上的障碍。权力需要真理；绝对权力需要绝对真理。文明化的规划只要与垄断权力的国家结成统一战线，它就必然要援用那些已证明自己高踞于任何传统尤其是地方性传统之上的价值与规范。同样，一旦现代**主义国家使所有的地方性权力的存在及发展受到限制和阻碍，使之被视为一种反动势力，为国家提供合法性和策略的文明化的规划也就必然要把这种地方性的生活方式看作一种落后、迷信和野蛮的东西。
根据费布弗的观点，18世纪以一种无“种族性”或无“历史性”的文明而著称。实际上，在这些术语之间存在着许多矛盾，复数名词civilisation乃是一种矛盾修饰法（oxymoron）。从文明化的规划的实质来看，它是想铲除生活方式的相对性和多元性。它体现为“人类文明”这一绝对概念，一个统一的、一元的观念，它不容忍任何对立面，不考虑任何妥协，不反思自身的有限性。不管是站在民族国家的角度，还是站在整个人类社会的立场，这一概念毫无疑问都体现了一种（通常被忽视了的）等级制理想。在它看来，全人类最终会被纳入它的文明进程之中，它所倡导并渴望实现的生活方式优于其他的生活方式（不管是已知的，还是可能的），这是勿庸置疑的，les
philosophes相信这一规划自身的不言而喻的吸引力，将会保证其胜利凯旋。费布弗引莫安的那句话，在当时具有典型性：“不用吃惊，残酷的野蛮人将会赶来对完美无缺的文明人顶礼膜拜。”
综上所述，civilisation概念在西方学术语言中的普遍运用，是在一种有意识的思想改造运动的名义下进行的，这场思想改造运动由知识者发起，目的在于根除荒野文化的残余，即根除地方性的、传统的生活方式和共同的生活模式。它首先意味着对社会进程持一种新的、积极的立场，而在此前，人类并没有想过要干预社会的进程；同时，中央集权社会的出现，足以使这一立场转变成为一种有效的实践尺度。在具体形式上，civilisation概念表现为一种对社会进程进行集中控制的策略选择：它以知识为导向，特别是对个人的精神和**进行控制。从la
republiquedes lettres的生活方式的角度出发，可以这样看：这个概念是对第4章所分析的那种结构性变迁的一个阐释。
正是这一权力的激进主义，主导了文化的“被发现”。20世纪后期的读者自然而然地会想，文化的被发现必然与启蒙后西方人的精神视野的进一步开阔有关，或与他们对人类生存样式的多元性的逐渐认识有关。然而，事实正相反。
本章的一开始，我们就已提到一种特殊的文化官点，这种文化盲点表现为对他种文化的好奇；在西方历史的大部分时间里，它作为一种特征一直存在着，直到中世纪末。今天被称做“文化多元性”的东西，在这段时间内，并非处在欧洲人的视野之外。它没有被忽视，但是，对这种多元性的理解与对一般所言的上帝创世时的多样性的理解之间的区别，决没有引起人们的注意。现代早期所发生的现象，既不是在长期不公正地无视事实之后，突然重新发现了事实真相，也不是好奇心在长期沉睡之后的幡然觉醒。“文化”概念试图理解的这一段历史进程局限在西欧社会的内部。起初，“文化”意味着作为一种社会统治方式的“园艺方法”的构想及其实践（对此，从词源学的分析可以一目了然）。这一构想及实践是对地方社会的维持机制的迅速崩溃所造成的结构性混乱的反应，它的崩溃引发了令人震惊的和使人忧虑的结果。
文化（culture）这个概念长期以来总是与耕耘联系在一起，拿它来作为新的社会维持机制的基本的隐喻，可谓妙不可言，恰如其分，它既意味着一种构想，又意味着一种实践（以后者为主）。文化（Culture）在用于表达对土地的耕作和管理活动时，意味着一种活动、努力和有目的的行为（在这一层含义上，16世纪的诸如“荒野文化”［wild
culture」一语，就这个术语本身来看，是自相矛盾的）。农耕（culture），意味着良种的选择，播种，耕作，犁田，除草，以及采取其他被认为对保证农作物的健康成长和丰产所必需的一切活动。这恰恰是原来社会的自我维持机制崩溃之后所要进行的清理工作。在前一种社会中，人类的生活和行为方式被看作是“自然事物”的一部分，或者是神圣秩序的一部分，不需要也没有受到人类的干预。相反，现在，人类生活和行为成为了一种有必要去塑造的东西，以便防止产生出一些不愿接受的、有害于社会秩序的形式，就好像一块农田，如果无人看顾，野草就会疯长，田主也将颗粒无收。
菲利普·贝内通最近出版了一本关于文化概念之早期发展的内容广泛的研究著作，他把对文化概念的隐喻式的使用的开始时间定在了17世纪后半叶。到1691年，这一概念开始摆脱并逐渐忘记了过去的那种隐喻的性质，原先的隐喻义被独立运用，不必加上任何限定词，它的意思就是“塑造精神”。另外，正如civilisation这一概念的种种情况所表明的一样，文化一词在运用过程中，与其说描绘了教化活动本身，不如说描绘了教化活动的结果，这样的情况延续了半个多世纪（直到1746年的沃弗内热斯为止）。“在使用中，它通常用单数形式，这体现了18世纪及其普遍主义者的观念中的一元论理想；它被应用于大写的‘人’——超越任何民族或不同社会的全人类”。贝内通指出，文化概念被赋予了三个特征：乐观主义（信仰人性的无限可塑性），普遍主义（相信存在着一种可以运用于所有民族、所有地方和所有时代的完美理想），种族中心主义（相信在18世纪欧洲所形成的这一思想代表了人类至善的顶点，世界的其他地区必将会——并且期盼着——仿效这一思想）。贝内通经过系统研究，得到的结论是：“文化与文明是两个mots
de comdat，它们承担了一种政治功能。
文化概念和文明概念的出现，首先是对一种过程性的现象的描绘，随后是对一种结构形式的描绘，它宣告了“新的确定性”的来临，宣告了一个怀疑论的相对主义时代的暂时终结。在当中经过了一段怀疑主义时期之后，取代了中世纪的以教会为基础的旧确定性，是一种崭新的确定性。这一新的确定性公然宣称信仰人的自足性和完备性。然而，从社会学的角度看，这一确定性所包含的意味比它所明确宣称的要重要得多：现在构成人类生活和共同生活的是一种世俗的义务和责任，是人的各种力量。确定性是一种有待于通过目的性的活动实现并维持的东西。事实上，人类的行动能力成了压倒一切的力量，它调整着确定性，并使其他所有的对真理的要求都归于无效。新的确定性的基础就是权力与知识的结盟。只要权力与知识的联盟完美无缺，怀疑主义就没有根基。