附录：英译者序（2/2）
《古代人的自由与现代人的自由-法-贡斯当》作者：古代人的自由与现代人的自由-法-贡斯当 2017-04-13 10:58
这些规则的制度化措施，来确立公民与其代表之间相互信任的体制。这样，合法程序就能保护社会免受人类的失误和专横之害。
贡斯当致力于立法设计的艺术，显示出他受益于他在保民院时期的政治恩师、前督政和执政之一伊曼纽尔.约瑟夫·西哀耶士的著作。然而，贡斯当对这位教士没有多少个人同情，把他描述成一幅令人不敢恭维的文学画像，揭露了他对贵族的嫉恨以及毫无节制的贪婪。贡斯当在一些技术性问题上同西哀耶士也有分歧，比如两院制，比如英国宪政可否作为一种能在法国推行的模式，等等。不过，他同西哀耶土有着相同的基本见解，即现代的政治代表制是先进商业社会劳动分工的自然结果，斯密在《国富论》中的分析已明确阐明了这种含义。此外，像这位教士一样（尽管不是出于同样的阶级仇恨），他否定斯塔尔夫人坚决维护的“贵族自由”的传统价值，而过去把财产看作限制选举权的天然依据。最为重要的是，在回顾既往时，贡斯当把西哀耶士的立法努力视为大革命最持久和最不含糊的成就之一。
不幸的是，无论立法设计多么精巧，都很难克服被授予的权力之局限性。甚至在最完善的宪政条件下，统治者的经验与普通公民的经验也肯定会表现出重大的差别。贡斯当非常清楚这一点。他当然也谈到了一个附带出现的问题：现代自由的主要特色，恰恰是在制度化的政治生活的狭窄领域之外，给个人提供了广泛的选择余地和选择机会。先进的现代社会，通过教育、出版、公开辩论，向自己的公民打开了一个历史上其他时代完全不可想像的空间。舆论、政党和政治社团的存在，同一个庞大而独立的读者群一起，构成了现代社会背后的动力。旧政权覆灭前夕，法国到处流传着大量相当放肆的颠覆性小册子和传单，原因就在于中产阶级的自我表达缺乏适当的政治途径。贡斯当在1815年恢复相对正常的政治生活之后，最渴望的目标就是促使法国的舆论界具有英国同行那样的自由、自觉和安全感，看到法国的政治反对派变成完全独立的、非宗派性的派别，这些都是英国所具有的特征。不过这还不够：光靠精心设计的政治代表制和言论自由的存在，仍然解决不了现代社会中的个人归属问题。
在一个受财富和物质利益支配的社会里，政治权利的行使可能会变得敷衍了事，而权利的代表很可能成为一种背叛公共事务（res
publica）的同谋形式。同样，舆论的胜利可能导致成现与民情的**，虽无痛苦，但却令人生畏。（阿道尔夫平日的自私和麻木，加上他对爱情的性质抱有错误而陈腐的信念，比任何外在权力的强制更能麻痹人的精神。）贡斯当本人的生存经验中就有这种挥之不去的感觉：在追求公共事务中徒劳无功，无力遵守社会公认的行为标准，个人幸福与公众期待之间存在不可避免的冲突。很难说他的感觉在多大程度上受他的性格和个人处境的影响。正是在积极入世和悲观厌世、理想主义和怀疑主义之间的徘徊，对他的思想发展产生了决定性的作用。
无论贡斯当对现代性的这种生存体验感到多么不安，多么让人既爱又恨，他还是强调，尽管商业社会的价值在私生活领域而非公共生活领域获得了成功，但它们未必就是狭隘的个人主义的功利性价值。虚伪和异化在一定程度上是可以受到抵制的。经济发达的社会必定仍然有能力维护那些易于被现代生活享受所窒息的“高尚思想和慷慨情感”。
贡斯当追随苏格兰的常识哲学，否认功利主义如J．边沁所阐发的理论。从客观角度说，自私尽管毫无疑问是人类行为的一个重要特征，但也仅仅是特征之一。从道德角度说，功利性不能构成伦理选择的充分依据，因为这很容易导致以私人或集体利益的名义侵犯基本的个人权利。贡斯当指出，作为一个任何公民都可能由于公共利益而被置于死地的社会的成员，和生活在一个确保他享有不受任何功利性考虑支配的法律保护的社会，其间不啻有霄壤之别。无疑，在正常的环境里，功利动机和正义动机很可能有部分的一致性。但是革命的经验已经生动地说明，它们也会变得完全背道而驰。
对功利主义的否定，以及旨在克服人类生活中最粗劣的个人主义的相互争夺，使贡斯当投入了对新时代的另一些道德与审美因素的尝试性的、然而又是十分敏锐的探讨。立法手段和言论自由手段的完善，只是在现代自由的大厦四周搭起了脚手架，如果把它们同现代性的全部精神和艺术成就分离开来，它们便只能仅仅是脚手架而已。
对这种说法可能需要做某些澄清。贡斯当的思想，在当时显然是同扭转这种热衷于增进道德价值的做法联系在一起的。他在自己的作品中用大量篇幅谴责了任何政治权力——不管它是**权力还是民众的权力——对私人感情、好恶以及公民信仰的干涉。实际上，他对雅各宾统治的强烈谴责所针对的，正是那种以促进据说很可取的社会目标为名而侵犯个人权利和私人自由的暴力。
伊赛亚·伯林在他颇有影响的论述自由观的文章中，把贡斯当的探讨称为“消极”自由理论的典范，从这个角度看，自由仅仅是使个人经历与个人选择不受外部干预和限制的一种保护手段。伯林将这种自由和一种典型的“积极”自由进行了对比，根据这种自由观，自由被视为人类在他碰巧生活于其中的共同体或环境中积极努力的产物，这些努力旨在提出一些政治、社会或宗教理想并使其实现。近年来，这种区分遭到越来越多的非难：伯林的划分主要是被用于概念比较，当用于解释历史实例时，却会证明没有多少启发意义。总之（无论我们怎么看待伯林的分类），谴责政治权力任意强加什么道德目标，或谴责某些政治精英咄咄逼人地促进这些目标，同努力去正视和宏扬人们自己历史时代的某些精神特征决不是背道而驰的。
这里重要的是应当强调指出，在贡斯当看来，现代自由，即保护个人私生活的自主权，并不是形而上学的价值观，这显然也是（伯林自己的楷模）穆勒的看法。这个概念的内容确实与穆勒的概念相同：对个人生命和财产的保护；宗教自由和言论自由；在不会对他人或整个社会造成危害的一切生活领域中的自主权。但是，和穆勒相比，贡斯当对自由本质的理解，基本上限于这些实用的特征。他与孟德斯鸠和休谟一样，认为任何天赋权利的概念在政治上都是毫无价值的：在任何特定社会中，人们仅仅拥有该社会能够提供给他们的权利。同样，他们遵守那些公认的、与社会自身状况相适应的原则。因此，他所捍卫的对私生活自主权的保护并不是一种天赋权利，也不是人类的基本道德特征，而只是先进的现代共同体的公民已经习以为常并感到值得维护的安全感与独立性的标准。自由概念的这种相对主义的性质，被贡斯当不时在作品中基于表达一种建立一个稳定的先验论价值体系的含糊愿望而变得模糊不清。但是他从未试图沿着这条思路向前发展，他对社会基本原理的看法，始终坚定地以休谟有关共同信仰体系的看法为依据。他的宗教史著作的写作延续了几十年，这本身就是表明他坚持遵循这种方法的充分证据。
虽然这种自由的理想有着社会学的基础，但这一事实无论如何也不会减弱实现理想的紧迫性和重要性。正像贡斯当所说：“我们必须拥有自由，我们也必将拥有自由。”自由是此时此地的迫切需要，法国和欧洲社会正是因这一迫切需要才陷入了长期的动荡。无疑，跟上历史发展的步伐是政治智慧的通则，是保持稳定的必要前提。但在某种意义上说，它也是一种道德的、甚至是一种审美的责任，即实现一种集体精神潜能的责任。
很难把贡斯当看作一个哲学体系的奠基者，虽然他的立法观点有非常清晰的表述（至少足以为法国最具思想魁力的宪法之一奠定基础），但是他对现代文明的审美、道德与宗教特征的探索，在很大程度上仍是尝试性和非系统的。尽管他在德国浪漫主义者的作品中找到了灵感，但只是对他们的审美观点有思想共鸣，在大多数政治、经济、宗教问题上却怀有深刻的、经常是不屑一顾的歧见。结果，他几乎没有能够利用他们那种包罗万象的哲学视野。对宗教信仰的研究无疑是贡斯当耗费精力最多的领域。不幸的是，不仅他那部雄心勃勃的著作《论宗教》没有完成，连作者的写作意图也始终游移不定、变化多端。我们知道，他是按照休谟的模式，打算把它写成一部宗教的“自然史”，用来探讨人类的社会政治环境同他们的神话与崇拜之间的关系。后来，他放弃了人类的社会实践和宗教实践这样的分类方法——这是绝大多数有关这一主题的启蒙运动作品的特征，转而强调宗教感情的自主性和连续性，只是不时地回到他最初的社会学的和不可知论的方法上去。从这些游移不定中，逐渐产生出一种倾向，就是寻求一种普遍适用而又深人人心的宗教信仰形式。从这个角度看，现代的特征显然是宗教堕落成了迷信、空洞的仪式、狂热、僧侣干政、被权力用以奴役和操纵的工具；取而代之的是出现了用以表达理性、仁爱与自由的个人良知的宗教情感。新教以它最反教条的、最理性主义的形式，在贡斯当的观点中处于中心位置，因此，它更接近于康德《纯粹理性范围内的宗教》的精神，而不是浪漫主义作家们那种神秘主义的、新古典主义的或新基督教主义的倾向。虽然贡斯当在他的历史著作中对宗教改革运动表现出充分的同情，但是《论宗教》的模棱两可与游移不定，使得确定他的宗教观点和政治观点之间的相关性变得非常困难。然而，两者之间似乎有一定的互补性关系，贡斯当（总是不愿意详细讨论方法论问题）把他的宗教研究当作一个庞大的实验室，用来检验和探索理解人类共同体和社会共识机制的不同方法。
贡斯当在他的文学作品中，对现代审美观做了虽不广泛却是富有启发性的研究。他在《关于悲剧的思考》一文中，将法国和德国当代戏剧的进展做了比较，讨论了用戏剧手段表现人性和历史环境对人性的影响之间的关系。他指出，现代悲剧有一种倾向，它或是全力刻画个人的性格与激情，或是全力刻画个人对外部政治、社会和历史事件的反应。大多数当代戏剧家都未能把握一个事实：人类在感情和激情方面不仅相互影响，实际上也是由现存的文明的束缚塑造的。在现代戏剧中，席勒令人赞赏地说明，历史必定扮演希腊古典悲剧中的命运女神那样的决定性角色。从这种历史的角度认识人类的激情，并不意味着不能对个人的个性进行自由的艺术再现。贡斯当并不是提倡一种形式粗糙的历史宿命论。他的意思是说，人类感情最传统的表现形式是做作而过时的，因为它们未能说明个人在现代社会中的角色正在发生变化。
把爱情表现为一种排他性的性激情，就是一个很好的例证，采取这种表现方式的文学传统曲解了基本的人性特征：或者把爱情说成超凡脱俗的崇高情感，或把它歪曲为卑鄙的破坏性**。例如，乔德洛·德·拉克洛在他的《危险的交往》一书中，绘声绘色地把**描绘成最重要的权力工具和操纵手段。不过，贡斯当评论道，今天没有人还会有任何兴趣去扮演瓦尔蒙的角色，因为在一个忙碌的、商业发达的、对性问题较为宽容的社会里，确实很少有人还会有时间、闲暇和刺激去纠缠于人身控制的无聊游戏。
在这个方面，贡斯当深感认同的年轻的《阿道尔夫》主人公，恰恰也是这种文学幻觉的牺牲品。阿道尔夫对爱蕾诺尔——一位由于社会地位悬殊他无法娶为妻子的女性——的自私而又没有结果的爱情，成了拒绝表现更纯朴、更慷慨的美德与情感的借口。他被自欺欺人的、在相当大程度上自我膨胀起来的**冲昏了头脑，不仅不能对她承担责任反而造成她的崩溃和死亡，而且也使他没有承担起对自己、对家庭和社会地位的责任。他经人劝说，把爱蕾诺尔作为他获取世俗功名的惟一障碍，在她死后他却发现，自己没有能力爱她，只不过是他没有能力在生活中担当一个有用角色的预兆。在小说的结尾，作者明确指出，阿道尔夫失败的原因在于他的品质恶劣，而不在于社会及外部环境的影响。阿道尔夫的缺陷与歌德笔下的英雄威廉·迈斯特成功的学习时代形成鲜明的对照。威廉和阿道尔夫一样，一次不适当的感情投入使他疏远了自己的家庭，为了成为一名演员和剧作家而拒绝继承家产成为富商。然而，在舞台化的虚拟世界中经历了一系列充满迷偶、令人灰心的冒险之后，他明白了只有接受自己的现实环境和在社会中的自然地位，自己的艺术生涯才有可能得到发展。直到他充分意识到这一点之后，他才真正自由地开始了自己的事业追求。
通过描述阿道尔夫的失败经历，贡斯当指出了在现代社会有利于维护自由的某些道德素养。意志坚强，沉着镇定，信守诺言，仁爱，同情心，真诚地反对给别人带来痛苦，都是能够帮助现代共同体的公民过上和平、有益生活的一般美德。这些美德既无英雄主义性质，也无贵族品格，更谈不上有什么革命性质；恰恰相反，它们是家庭行为，是朴实无华的寻常事。贡斯当在称颂它们的同时也承认，现代社会对男人和女人们的自然倾向、传统信仰和传统期望强加了一些沉重的、经常是令人痛苦的束缚。但是他又强调，不管是重返过去的乌托邦，还是对生存无力的麻木感（一种他主要为自己保留的自我放纵形式），都是不能接受的反应。至关重要的是，虽然现代环境产生了越来越多反自然的现象，但这既不能用作反对个人和集体进行自由选择的论据，也不能用作反对个人和集体承担道德责任的论据。
这个译本姗姗来迟——既有历史的原因，也与贡斯当学术研究的进展有关——是由于在选择收入本书的文本时遇到了一系列困难。一方面，显然必需做到的是，为读者提供贡斯当的主要政治学著作，应是在他生前即已问世、整个十九世纪和二十世纪以来广为人知的著作。另一方面，近来对贡斯当原始手稿资料的研究令人信服地表明，他已经出版的著作，只是他从来没有完成的全面论述政治理论的更宏伟计划的副产品。在这里再现贡斯当的全部笔记和未竟稿——其中一部分直到现在才开始有法文版面世——是不可能的。但是，如果我们想对贡斯当的思想计划的规模与特点有一个起码的了解，就必须牢记这些未竟稿和已出版著作的关系。
简要描述一下贡斯当的著述方式，可能有助于我们说明还未出版的材料的作用。贡斯当尽管在其他方面杂乱无章，几乎又是不间断地奔波，但他确实是一位组织有方、条理清楚的作家。他把阅读笔记和抄录的文字收集在一个卡片索引系统中（据说他最初是写在一副塔罗特纸牌的背面），然后在需要的时候反复使用这些卡片或段落。他设计这种办法（和现在的信息处理机时代相比，这在十八世纪非常少见）主要是为了保证与研究宗教史有关的浩瀚文献能够处在他的驾驭之下。贡斯当的视力不断衰退，于是不得不使用秘书或抄写员来誊抄他的著作，这也使依赖广泛选出的现成引文成为必要。他以冗长的拼贴形式创作作品，必然会导致一种反复絮叨而又明显参差不齐的风格。另外，这也意味着贡斯当1813年以后仓促发表的那些具有明确政治目标且处于事件压力之下的著作，大部分内容是通过调集过去十五年里为其他目的积累的研究资料和注解写成的。有些老卡片在组成新文本时难免不那么完全贴切，因而产生了莫名其妙的前后矛盾和难解之处。贡斯当1800－1803年在保民院任职期间，开始写作一篇有关政治理论的论文，可能是取材于他对葛德文《政治正义论》的评论，这个最初的版本就是有名的《关于国家共和制宪法可行性的片断论述》。这项研究成果后来发展成为《适用于所有代议制政府的政治原则》，到1806年仍然是个未完成的版本。
这些早期手稿的目标显然是理论性的：贡斯当在这里说出了他的抱负——恢复政治和宪政思考的声誉和可信性，在他看来，这种思考在革命后便名声扫地，几乎被完全抛弃。因此，他未完成的论文也对两个新要素表现出极大的关切，他认为，现代政治理论必须对它们有所反映，才有望取得某种可信度。第一个要素自然是革命经验本身及其给政治思想和政治行为带来的后果。第二个要素是在政治经济学家们推动下对现代商业社会研究的进展。1806年的草稿完全可以看作是对斯密《国富论》的准确评注。也许很难说清楚这篇设计好的论文何以始终未能完成。如果我们考虑到拿破仑王朝的持续压力、贡斯当的个人麻烦、多年的流亡生活以及这项计划日益增大的规模与内在的思想困难，他难以完成这篇论文是可想而知的。1806－1813年间的贡斯当日记和通信中经常提到正在写作的内容，但往往不能确定他实际上说的是宗教史，还是《阿道尔夫》（也写于这几年），或是他在政治思想方面的某种新进展。
1813年，俄罗斯战役的灾难性结局和帝国日益迫近的崩溃，促使贡斯当写出了收入本书的第一部分：《征服的精神与僭主政治》。这是他于1813年11月末至12月间在汉诺威旅行期间匆匆写就的，并于1814年1月在那里以一本小册子的形式出版。有关征服的部分首先付印，因为贡斯当急于看到它的出版，以免错过能使公众最感兴趣的时机。他的捷足先登获得了回报，这部著作被证明是一个非凡的成功：第二版于1814年3月在伦敦出版，而第三版于同年4月在巴黎出版。《征服的精神》作为猛烈抨击拿破仑**统治的作品，集中论述了古代世界与现代市场社会不同的特点：在商业发达的欧洲国家之间，战争作用的变化和国际关系的变化。这本小册子概述了古代和野蛮民族天生的好战与征服倾向，同现代商业民族潜在的爱好和平与世界主义倾向之间的差别。按照贡斯当的解释，拿破仑帝国注定要灭亡，因为它试图把自己的军事征服美梦强加给一个商业民族，而这种梦想早就对它的人民失去了任何吸引力，正如罗伯斯庇尔依靠十足的恐怖手段，要把一种行不通的古代共和国的美德模式强加给法兰西民族一样。像大多数同时代人一样，贡斯当所受的熏陶就是相信商业温情的神奇效果，在他的猛烈谴责的背后，也流露出对拿破仑时代的经验深感兴趣。一方面，他倾向于把它完全视为一种梦魇般的时代错位，一个历史错误而非道德暴行。征服的体制是对时代精神的挑战，只有在革命所造成的政治与道德混乱中才有可能出笼，革命使人民易于受到各种意识形态恶习和权威主义诱惑的影响。另一方面，波拿巴的领导取得的长期成功，也暗示着征服的精神在现代世界死灰复燃的可能性：前景堪忧，因为理性主义的经济利益和贪婪所激起的征服，可能会比野蛮部落的好战天性更加残酷无情。
在《征服的精神》和《僭主政治》中，贡斯当赞成商业最终必胜这一令人放心的观点，与他的朋友詹姆斯·麦金托什爵士形成了鲜明对照，后者比较乐于欣赏拿破仑的帝国主义政策在经济和社会领域所取得的成就。确实，虽然贡斯当的期望得到了事变的证实，但他在某些方面也表现得有点迟钝：既没有察觉到拿破仑的冒险事业背后那令人生畏的情感动力和民族主义动力，也没有察觉到国际市场潜在的侵略与冲突因素。不过有证据表明，在维也纳会议之后，特别是在1819年以后，随着希腊等国民族独立运动的出现，他开始在某种程度上修正他对现代商业世界的和平未来的乐观信念。
本书第二部分对僭主政治的论述，经常在他的评论者中引起困惑和争议。使用“僭主”一词描述波拿巴的权力，意味着承认波旁王朝所要求的正当性；而有关威廉三世的一章（第一版后即被查禁），则展示了一个被选帝侯会议推上王位的立宪君主的范例，可能被看作是为贝纳多特攫取法国王位的野心进行辩护。因此，贡斯当这些略带机会主义色彩的论点，似乎赋予了互不相容的政治方案以合法地位，而且显然也与他基本的共和主义情感相抵触。
然而，这些反映着1813－1814年间风云变幻的自相矛盾之处，相对于文章的中心论点来说只处在边缘位置。贡斯当急于揭露的东西并不是僭主政治本身（他认为那不过是一种既让人特别讨厌又极其脆弱的**政治），而是所有形式的专横权力。他满怀激情而又入木三分地描绘了政治保障遭到系统侵犯所造成的道德与心理劫难，这是后来的作家们望尘莫及的。二十世纪独裁主义统治的反对派仍然会被它的观点所展示出来的力量和生动所折服，这一点也不足为奇。贡斯当的分析之所以如此富有洞察力、如此切中要害，是因为他没有把专横权力看作是某种罪恶而冷酷的意志施行压迫的产物，而是向人们证明，暴政可以是一系列貌似合理的措施、功利性的考虑、短视的马基雅维里主义和意识形态谬论的结果。同样，正如他描述的那样，暴政的真正可怕之处不在于它公开展示的暴行和残忍，而在于人们平日作出的让步，在于它对人类团结与人类尊严的缓慢腐蚀，在于犯罪和阴谋的普遍化。
《征服的精神》一文的另一个相关主题——虽然不是那么明显——是进步和历史的变迁。在“论全体一致”一章中，贡斯当与伯克遥相呼应，对草率从事、尚未做好舆论准备便强行推进的改革进行了批判。在后来的版本中，他发现有必要为该章做一个补充说明，以便改正某些读者从他对这个题目的论述中得出的过分（当然是伯克式的）保守主义的印象。这两章合在一起，为我们提供了一幅贡斯当回应伯克的合情合理的完整画面，无疑要比《法国大革命沉思录》出版之际他准备发出的抨击更加慎重、更加稳健。贡斯当像他同时代的大多数自由主义者一样，对伯克的告诫心领神会，坚决抵制政治乌托邦的诱惑。不过他也认为，与市民社会的自然发展保持同步固然可取，但是这明显不同于单纯的拒斥变革。假如一个人尊重时代精神，那就不难看出，伯克为法国的旧制度所做的辩护，就像国民会议的乌托邦改良主义一样不现实。这一判断是贡斯当对革命成果进行追溯评价的核心。他认为，由于革命要付出过多的政治代价和生命代价，因而确实应该尽量避免革命。他也相信，1789年的代价之高令人咋舌，纯粹是政治机构失败的一个悲惨而又可怕的证据。不过，既然代价已经付出，那么加强和尽量扩大它的收益至少也是重要的。假如上一代开明政治家没有能够制止革命，那么，现在这一代政治家至少应该成功地避免一琢将被证明更为有害的反革命，这一点至关重要。贡斯当从这种确保新社会稳定的愿望——超越所有意识形态分歧，并在一定程度上反对某些社会集团的特殊利益——中看到了革命后法国社会凝聚力的主要因素，他无疑是正确的。
本书所选的第二篇文章《适用于所有代议制政府的政治原则》，标题与1806年弃用稿略有差异），于1815年5月在巴黎出版，正值贡斯当与拿破仑合作时期，此时他是国家法院的一名法官。该书以评论《补充条例》的形式写成，阐明了它的主要特点，并且指出了可以进一步改进的领域。重新写成的《原理》在较为详尽地说明贡斯当某些宪政观点（以前在1814年的《关于宪法的思考》中已经做了概述）的同时，也保留了早期手稿中的某些理论见解，比如在开篇论述人民主权时对卢梭“普遍意志”的批判。严格分权是贡斯当宪政设计的中心要点。这并不是从传统的宪政思考中简单继承下来的先人之见。对权力无所界定始终是立宪会议和后来的国民会议最令人惊恐的特征之一。在革命年代，议会集立法。行政、司法三权于一身，变得异常强大，完全不受法国社会中任何其他势力的约束。它是一种使内克、西哀耶士、斯塔尔夫人和贡斯当本人那样的观察家们困惑不已并忧心忡忡的新现象，因为他们一直信奉古老的权力平衡理论。雾月政变是西哀耶土依靠合法手段来建立强大的行政权以重获对议会控制权的最后努力。这项策略的失败结束了这位教士的政治生涯，并使斯塔尔夫人和贡斯当遭到迫害，但他们对它热情支持的态度却终生未变。
《原理》所勾画出的代议制政府模式，当然是君主制的模式，但是其中的最高权力——此处特指皇帝的权力——受到了如此细心的限制，以致完全可以把它叫做“乔装打扮的共和国”。然而，它的行政权被授予了否决权和解散议会的权力。君主享有神圣不可侵犯的保护权利，同时贡斯当也强调了必需规定大臣及其下属的责任，以及公开政府的一切行为。他对政治机构责任问题的讨论，依然是这部著作中最具启发性和原创力的特征之一。
在这部著作中，贡斯当勇敢地正视由革命引起并被帝国进一步加强的行政集权问题，不难预见，它会导致中央政府的专横和毫无根据的干预，更有可能频繁出现的是，它会导致地方行政当局重新陷入旧制度时代的无政府状态和混乱局面。为了消除这些后果，贡斯当赞成一种他所说的“新型联邦制”：意思并不是把全国性政府彻底分解成许多独立的政治单位（这在法国这样的国家简直难以想像），而是下放所有那些显然仅与地方有关的行政决策权。
关于立法权，与前立法会议的领袖们，特别是与西哀耶士不同，贡斯当选择了英国的两院制。世袭制的上院将赋予世袭贵族某些实际的政治职能：但是其成员人数必须不受限制，以便容纳新进，为向上的社会流动留出余地。对上议院的认可（与革命传统中普遍的仇英倾向相反）并不完全是拿破仑对保守势力的一个让步。贡斯当虽然不是贵族美德的支持者，但他也逐渐相信，让贵族积极参与公共事务是社会稳定的一个重要条件。后来，1815年后和战争结束时在英国出现的社会、经济紧张局势，进一步加强了他的信念，他倾向于认为，这种局面应归因于贵族放弃了履行他们的传统职能——提供政治领导和庇护下层社会。至于下院，
《原理》赞成每次选举即进行全部更新，赞成议员的神圣不可侵犯性。贡斯当认为应当进行直接普选，用它取代革命以来实行的两级选举（通过地方议会产生）。他认为最好根据收入情况或纳税情况对选举权加以限制，不过要降低资格规定，使选民的数量比当时的规模更大。他和大多数十九世纪初期议会改革的支持者一样，认为随着国民财富和国民教育的普遍增进，选举权也必定会扩大，财产必定会成为政治与社会流动的主要手段。最后，必不可少的是司法权的独立：在审判中引人陪审制，防止任何追溯既往的立法措施，出版自由和信仰自由，明确区分常规军和警察力量，可以为个人安全提供进一步的保障。
无须多言，贡斯当宪政设计中的许多特征，受到了1815年的环境影响，或者更一般地说，是受到了十九世纪议会改革背景的影响，保持了对纯粹历史影响的尊重。尽管受到了这种宪政架构的限制，1815年的《原理》仍然保留了贡斯当独到设计的全部理论实力。它们包含着贡斯当对雅各宾主义和独裁主义两种意识形态的谬误所作的深思熟虑的回答，同时也包含着他把革命的经验纳入现代宪政理论传统的坚定尝试。虽然这些原理没有为政治代表制提出的问题提供全面的政治解决方案，但却正视了这些问题，为统治者和被统治者的相互信任与责任皆规定了切实可行的方案。
收入本书的第三篇文章就是1819年的著名演讲《古代人的自由和现代人的自由之比较》。后来贡斯当把它收人《宪政讲义》出版，是作者在皇家中学进行的一系列有关英国宪政制度的演讲的一部分，同“罗米利爵士颂辞”一起发表于该校
1818年 12月 2日的成立典礼上。对于古代自由与现代自由之比较的内容和意义的讨论，一直没有中断过。1819年的演讲尽管有点姗姗来迟，但也许是有关这个题目的最为著名、最具特色的系统阐述。《自由之比较》写于1789年革命后的三十年，贝里公爵遇刺前夕，波旁王朝进入极端反动的最后阶段，所以它有时被看作是一种革命怀旧症的表现。当然，它对古代的自由理想，特别是这一理想对革命参与者的诱惑力，做出了比以往更富同情心的评价。不过，在这个意义上说，1819年的演讲使得贯穿于贡斯当政治思考中的矛盾心理更为清晰可见。它一方面重申，从现代性和先进商业经济的各种制约往回倒退是不可能的。但是它也坚持认为，如果现代政治共同体想避开破坏性的个人主义和强权主义野心的危害，就必须使这些共同体的公民参与政治的要求保持活力。贡斯当强调，对幸福的追求固然极其重要，却无法体现人类的全部道德理想，由此回到了他早期对功利主义伦理学的批判。他在演讲的最后指出，制度在尊重公民个人权利的同时，必须实现对他们的道德教育，使之不要忘记自己与共和国的命运利害攸关。《自由之比较》最终留下了卢梭在民主参与的性质上悬而未决的两难困境，但它并不是把这一悬而未决的困境留给了哲学的绝望，而是留给了政治技巧和道德谋略。必须把古代自由与现代自由在一个新的社会政治实践范围内结合起来，它们之间的冲突才能得以解决。虽然刊印在这里的几个文本——均发表于1814年以后——都与导致帝国崩溃和王朝复辟的政治事变有着深刻的联系，但不应错误地夸大它们与作者早期著作的创造性理论构思的距离。尽管作者对实际政治方案的评估随着时间的流逝自然会发生一些变化，但他确定和检验现代商业社会之政治生命力的抱负，基本上一如既往。
最后，在贡斯当的思想中，什么东西已经过时？什么东西仍具活力？这些文献的读者肯定会交替产生一些亲近感和距离感。有时，作者的叙述因为深陷于十九世纪的修辞法中而显得过于雕琢，大谈一些久已被人遗忘的论战。但也有一些时候，它能使我们想起我们自己尚未解决的难题、眼前的失败或者迫在眉睫的危险。假如我们看一下作者的自传性材料，我们将会再次被同样的亲切感和距离感的对比所打动。有时，贡斯当会带着他那充满活力的机智、敏锐的洞察力、机灵而又冷酷的自嘲，来到我们身边。有时他又像一位旧制度时代的贵族、一个脱胎于克雷比永和拉克洛——他曾指责他们太过时了——之流的角色，他们在沙龙里读小说时会放声大哭，在情人的别墅里服毒，在帐簿里除了施舍的支出和家务开支之外，还会一丝不苟地记下所欠的赌债和临时女佣的工钱。
人们普遍想当然地认为，是自由主义把他和我们联系在一起，他被奉为这一政治学说的先驱，对某些人——也许对许多人——来说，自由主义至今还是一种意识形态认同的根源。不过，假如我们仔细看一下，就会发现这个字眼对贡斯当和对我们来说都一样，不是过于狭隘，就是过于空泛。贡斯当曾用amis
de laliberte、liberal、liberaux（自由之友、自由主义者、自由党人）等字眼来指称那些有意识地对革命后的政治采取不抱偏见和党见态度的人们。后来，这些词又被用来称呼议会中的所有反对派成员，包括在思想上与贡斯当几乎毫不搭界的团体或作家（观念论者、基佐、奥古斯丁-梯叶尔及其他许多人）。当然，在某种程度上说，把他们结合在一起的是推进法国政治生活民主化的共同抱负，以及对私有财产、自由贸易和经济竞争的价值的信念，尽管这些信念并不十分确定。
如今，这些信念没有一个可以用作政治认同的特别因素。它们有的已成为一套广泛适用、几乎是普遍分享的政治规则和政治情感的组成部分；有的已经被完全废弃。那些推举贡斯当为现代自由主义思想家典范的人，当然也迅速作出了必要的意义区分，就是说，像自由贸易或以财产权为基础的选举权这样一些理想，对十九世纪的观察家和对我们来说有着不同的意义。这也许更有助于在讨论贡斯当的时候思考一下米歇尔·福柯提出的定义，他认为，与其把自由主义看作“一种具有一定严密性的学说，一种对既定目标具有一定明确性的政策追求，倒不如把它看作是对政治实践进行批判性思考的一种方式更好。”
在贡斯当的著作中，至今仍吸引着我们的，并不是他的政治纲领的内容，而是他所面对的问题，以及他对政治理论的作用的看法。他的问题是，随着传统的认识方式的崩溃，如何重建一条非教条主义的途径去解释现代社会。他的答案是，不可能求助于什么体系来解释世界，更谈不上用它们统治世界了，倒不如利用谨慎的实践和普通的人类美德。因此，他为政治理论保留了这样一种作用：探索、批判，朴实无华而又毫不留情，以求澄清思想、匡正道德。所有那些怀疑我们有能力（当代政治理论的能力）比这干得更出色的人们，大概都会在他的作品中听到赞同之声。
贡斯当致力于立法设计的艺术，显示出他受益于他在保民院时期的政治恩师、前督政和执政之一伊曼纽尔.约瑟夫·西哀耶士的著作。然而，贡斯当对这位教士没有多少个人同情，把他描述成一幅令人不敢恭维的文学画像，揭露了他对贵族的嫉恨以及毫无节制的贪婪。贡斯当在一些技术性问题上同西哀耶士也有分歧，比如两院制，比如英国宪政可否作为一种能在法国推行的模式，等等。不过，他同西哀耶土有着相同的基本见解，即现代的政治代表制是先进商业社会劳动分工的自然结果，斯密在《国富论》中的分析已明确阐明了这种含义。此外，像这位教士一样（尽管不是出于同样的阶级仇恨），他否定斯塔尔夫人坚决维护的“贵族自由”的传统价值，而过去把财产看作限制选举权的天然依据。最为重要的是，在回顾既往时，贡斯当把西哀耶士的立法努力视为大革命最持久和最不含糊的成就之一。
不幸的是，无论立法设计多么精巧，都很难克服被授予的权力之局限性。甚至在最完善的宪政条件下，统治者的经验与普通公民的经验也肯定会表现出重大的差别。贡斯当非常清楚这一点。他当然也谈到了一个附带出现的问题：现代自由的主要特色，恰恰是在制度化的政治生活的狭窄领域之外，给个人提供了广泛的选择余地和选择机会。先进的现代社会，通过教育、出版、公开辩论，向自己的公民打开了一个历史上其他时代完全不可想像的空间。舆论、政党和政治社团的存在，同一个庞大而独立的读者群一起，构成了现代社会背后的动力。旧政权覆灭前夕，法国到处流传着大量相当放肆的颠覆性小册子和传单，原因就在于中产阶级的自我表达缺乏适当的政治途径。贡斯当在1815年恢复相对正常的政治生活之后，最渴望的目标就是促使法国的舆论界具有英国同行那样的自由、自觉和安全感，看到法国的政治反对派变成完全独立的、非宗派性的派别，这些都是英国所具有的特征。不过这还不够：光靠精心设计的政治代表制和言论自由的存在，仍然解决不了现代社会中的个人归属问题。
在一个受财富和物质利益支配的社会里，政治权利的行使可能会变得敷衍了事，而权利的代表很可能成为一种背叛公共事务（res
publica）的同谋形式。同样，舆论的胜利可能导致成现与民情的**，虽无痛苦，但却令人生畏。（阿道尔夫平日的自私和麻木，加上他对爱情的性质抱有错误而陈腐的信念，比任何外在权力的强制更能麻痹人的精神。）贡斯当本人的生存经验中就有这种挥之不去的感觉：在追求公共事务中徒劳无功，无力遵守社会公认的行为标准，个人幸福与公众期待之间存在不可避免的冲突。很难说他的感觉在多大程度上受他的性格和个人处境的影响。正是在积极入世和悲观厌世、理想主义和怀疑主义之间的徘徊，对他的思想发展产生了决定性的作用。
无论贡斯当对现代性的这种生存体验感到多么不安，多么让人既爱又恨，他还是强调，尽管商业社会的价值在私生活领域而非公共生活领域获得了成功，但它们未必就是狭隘的个人主义的功利性价值。虚伪和异化在一定程度上是可以受到抵制的。经济发达的社会必定仍然有能力维护那些易于被现代生活享受所窒息的“高尚思想和慷慨情感”。
贡斯当追随苏格兰的常识哲学，否认功利主义如J．边沁所阐发的理论。从客观角度说，自私尽管毫无疑问是人类行为的一个重要特征，但也仅仅是特征之一。从道德角度说，功利性不能构成伦理选择的充分依据，因为这很容易导致以私人或集体利益的名义侵犯基本的个人权利。贡斯当指出，作为一个任何公民都可能由于公共利益而被置于死地的社会的成员，和生活在一个确保他享有不受任何功利性考虑支配的法律保护的社会，其间不啻有霄壤之别。无疑，在正常的环境里，功利动机和正义动机很可能有部分的一致性。但是革命的经验已经生动地说明，它们也会变得完全背道而驰。
对功利主义的否定，以及旨在克服人类生活中最粗劣的个人主义的相互争夺，使贡斯当投入了对新时代的另一些道德与审美因素的尝试性的、然而又是十分敏锐的探讨。立法手段和言论自由手段的完善，只是在现代自由的大厦四周搭起了脚手架，如果把它们同现代性的全部精神和艺术成就分离开来，它们便只能仅仅是脚手架而已。
对这种说法可能需要做某些澄清。贡斯当的思想，在当时显然是同扭转这种热衷于增进道德价值的做法联系在一起的。他在自己的作品中用大量篇幅谴责了任何政治权力——不管它是**权力还是民众的权力——对私人感情、好恶以及公民信仰的干涉。实际上，他对雅各宾统治的强烈谴责所针对的，正是那种以促进据说很可取的社会目标为名而侵犯个人权利和私人自由的暴力。
伊赛亚·伯林在他颇有影响的论述自由观的文章中，把贡斯当的探讨称为“消极”自由理论的典范，从这个角度看，自由仅仅是使个人经历与个人选择不受外部干预和限制的一种保护手段。伯林将这种自由和一种典型的“积极”自由进行了对比，根据这种自由观，自由被视为人类在他碰巧生活于其中的共同体或环境中积极努力的产物，这些努力旨在提出一些政治、社会或宗教理想并使其实现。近年来，这种区分遭到越来越多的非难：伯林的划分主要是被用于概念比较，当用于解释历史实例时，却会证明没有多少启发意义。总之（无论我们怎么看待伯林的分类），谴责政治权力任意强加什么道德目标，或谴责某些政治精英咄咄逼人地促进这些目标，同努力去正视和宏扬人们自己历史时代的某些精神特征决不是背道而驰的。
这里重要的是应当强调指出，在贡斯当看来，现代自由，即保护个人私生活的自主权，并不是形而上学的价值观，这显然也是（伯林自己的楷模）穆勒的看法。这个概念的内容确实与穆勒的概念相同：对个人生命和财产的保护；宗教自由和言论自由；在不会对他人或整个社会造成危害的一切生活领域中的自主权。但是，和穆勒相比，贡斯当对自由本质的理解，基本上限于这些实用的特征。他与孟德斯鸠和休谟一样，认为任何天赋权利的概念在政治上都是毫无价值的：在任何特定社会中，人们仅仅拥有该社会能够提供给他们的权利。同样，他们遵守那些公认的、与社会自身状况相适应的原则。因此，他所捍卫的对私生活自主权的保护并不是一种天赋权利，也不是人类的基本道德特征，而只是先进的现代共同体的公民已经习以为常并感到值得维护的安全感与独立性的标准。自由概念的这种相对主义的性质，被贡斯当不时在作品中基于表达一种建立一个稳定的先验论价值体系的含糊愿望而变得模糊不清。但是他从未试图沿着这条思路向前发展，他对社会基本原理的看法，始终坚定地以休谟有关共同信仰体系的看法为依据。他的宗教史著作的写作延续了几十年，这本身就是表明他坚持遵循这种方法的充分证据。
虽然这种自由的理想有着社会学的基础，但这一事实无论如何也不会减弱实现理想的紧迫性和重要性。正像贡斯当所说：“我们必须拥有自由，我们也必将拥有自由。”自由是此时此地的迫切需要，法国和欧洲社会正是因这一迫切需要才陷入了长期的动荡。无疑，跟上历史发展的步伐是政治智慧的通则，是保持稳定的必要前提。但在某种意义上说，它也是一种道德的、甚至是一种审美的责任，即实现一种集体精神潜能的责任。
很难把贡斯当看作一个哲学体系的奠基者，虽然他的立法观点有非常清晰的表述（至少足以为法国最具思想魁力的宪法之一奠定基础），但是他对现代文明的审美、道德与宗教特征的探索，在很大程度上仍是尝试性和非系统的。尽管他在德国浪漫主义者的作品中找到了灵感，但只是对他们的审美观点有思想共鸣，在大多数政治、经济、宗教问题上却怀有深刻的、经常是不屑一顾的歧见。结果，他几乎没有能够利用他们那种包罗万象的哲学视野。对宗教信仰的研究无疑是贡斯当耗费精力最多的领域。不幸的是，不仅他那部雄心勃勃的著作《论宗教》没有完成，连作者的写作意图也始终游移不定、变化多端。我们知道，他是按照休谟的模式，打算把它写成一部宗教的“自然史”，用来探讨人类的社会政治环境同他们的神话与崇拜之间的关系。后来，他放弃了人类的社会实践和宗教实践这样的分类方法——这是绝大多数有关这一主题的启蒙运动作品的特征，转而强调宗教感情的自主性和连续性，只是不时地回到他最初的社会学的和不可知论的方法上去。从这些游移不定中，逐渐产生出一种倾向，就是寻求一种普遍适用而又深人人心的宗教信仰形式。从这个角度看，现代的特征显然是宗教堕落成了迷信、空洞的仪式、狂热、僧侣干政、被权力用以奴役和操纵的工具；取而代之的是出现了用以表达理性、仁爱与自由的个人良知的宗教情感。新教以它最反教条的、最理性主义的形式，在贡斯当的观点中处于中心位置，因此，它更接近于康德《纯粹理性范围内的宗教》的精神，而不是浪漫主义作家们那种神秘主义的、新古典主义的或新基督教主义的倾向。虽然贡斯当在他的历史著作中对宗教改革运动表现出充分的同情，但是《论宗教》的模棱两可与游移不定，使得确定他的宗教观点和政治观点之间的相关性变得非常困难。然而，两者之间似乎有一定的互补性关系，贡斯当（总是不愿意详细讨论方法论问题）把他的宗教研究当作一个庞大的实验室，用来检验和探索理解人类共同体和社会共识机制的不同方法。
贡斯当在他的文学作品中，对现代审美观做了虽不广泛却是富有启发性的研究。他在《关于悲剧的思考》一文中，将法国和德国当代戏剧的进展做了比较，讨论了用戏剧手段表现人性和历史环境对人性的影响之间的关系。他指出，现代悲剧有一种倾向，它或是全力刻画个人的性格与激情，或是全力刻画个人对外部政治、社会和历史事件的反应。大多数当代戏剧家都未能把握一个事实：人类在感情和激情方面不仅相互影响，实际上也是由现存的文明的束缚塑造的。在现代戏剧中，席勒令人赞赏地说明，历史必定扮演希腊古典悲剧中的命运女神那样的决定性角色。从这种历史的角度认识人类的激情，并不意味着不能对个人的个性进行自由的艺术再现。贡斯当并不是提倡一种形式粗糙的历史宿命论。他的意思是说，人类感情最传统的表现形式是做作而过时的，因为它们未能说明个人在现代社会中的角色正在发生变化。
把爱情表现为一种排他性的性激情，就是一个很好的例证，采取这种表现方式的文学传统曲解了基本的人性特征：或者把爱情说成超凡脱俗的崇高情感，或把它歪曲为卑鄙的破坏性**。例如，乔德洛·德·拉克洛在他的《危险的交往》一书中，绘声绘色地把**描绘成最重要的权力工具和操纵手段。不过，贡斯当评论道，今天没有人还会有任何兴趣去扮演瓦尔蒙的角色，因为在一个忙碌的、商业发达的、对性问题较为宽容的社会里，确实很少有人还会有时间、闲暇和刺激去纠缠于人身控制的无聊游戏。
在这个方面，贡斯当深感认同的年轻的《阿道尔夫》主人公，恰恰也是这种文学幻觉的牺牲品。阿道尔夫对爱蕾诺尔——一位由于社会地位悬殊他无法娶为妻子的女性——的自私而又没有结果的爱情，成了拒绝表现更纯朴、更慷慨的美德与情感的借口。他被自欺欺人的、在相当大程度上自我膨胀起来的**冲昏了头脑，不仅不能对她承担责任反而造成她的崩溃和死亡，而且也使他没有承担起对自己、对家庭和社会地位的责任。他经人劝说，把爱蕾诺尔作为他获取世俗功名的惟一障碍，在她死后他却发现，自己没有能力爱她，只不过是他没有能力在生活中担当一个有用角色的预兆。在小说的结尾，作者明确指出，阿道尔夫失败的原因在于他的品质恶劣，而不在于社会及外部环境的影响。阿道尔夫的缺陷与歌德笔下的英雄威廉·迈斯特成功的学习时代形成鲜明的对照。威廉和阿道尔夫一样，一次不适当的感情投入使他疏远了自己的家庭，为了成为一名演员和剧作家而拒绝继承家产成为富商。然而，在舞台化的虚拟世界中经历了一系列充满迷偶、令人灰心的冒险之后，他明白了只有接受自己的现实环境和在社会中的自然地位，自己的艺术生涯才有可能得到发展。直到他充分意识到这一点之后，他才真正自由地开始了自己的事业追求。
通过描述阿道尔夫的失败经历，贡斯当指出了在现代社会有利于维护自由的某些道德素养。意志坚强，沉着镇定，信守诺言，仁爱，同情心，真诚地反对给别人带来痛苦，都是能够帮助现代共同体的公民过上和平、有益生活的一般美德。这些美德既无英雄主义性质，也无贵族品格，更谈不上有什么革命性质；恰恰相反，它们是家庭行为，是朴实无华的寻常事。贡斯当在称颂它们的同时也承认，现代社会对男人和女人们的自然倾向、传统信仰和传统期望强加了一些沉重的、经常是令人痛苦的束缚。但是他又强调，不管是重返过去的乌托邦，还是对生存无力的麻木感（一种他主要为自己保留的自我放纵形式），都是不能接受的反应。至关重要的是，虽然现代环境产生了越来越多反自然的现象，但这既不能用作反对个人和集体进行自由选择的论据，也不能用作反对个人和集体承担道德责任的论据。
这个译本姗姗来迟——既有历史的原因，也与贡斯当学术研究的进展有关——是由于在选择收入本书的文本时遇到了一系列困难。一方面，显然必需做到的是，为读者提供贡斯当的主要政治学著作，应是在他生前即已问世、整个十九世纪和二十世纪以来广为人知的著作。另一方面，近来对贡斯当原始手稿资料的研究令人信服地表明，他已经出版的著作，只是他从来没有完成的全面论述政治理论的更宏伟计划的副产品。在这里再现贡斯当的全部笔记和未竟稿——其中一部分直到现在才开始有法文版面世——是不可能的。但是，如果我们想对贡斯当的思想计划的规模与特点有一个起码的了解，就必须牢记这些未竟稿和已出版著作的关系。
简要描述一下贡斯当的著述方式，可能有助于我们说明还未出版的材料的作用。贡斯当尽管在其他方面杂乱无章，几乎又是不间断地奔波，但他确实是一位组织有方、条理清楚的作家。他把阅读笔记和抄录的文字收集在一个卡片索引系统中（据说他最初是写在一副塔罗特纸牌的背面），然后在需要的时候反复使用这些卡片或段落。他设计这种办法（和现在的信息处理机时代相比，这在十八世纪非常少见）主要是为了保证与研究宗教史有关的浩瀚文献能够处在他的驾驭之下。贡斯当的视力不断衰退，于是不得不使用秘书或抄写员来誊抄他的著作，这也使依赖广泛选出的现成引文成为必要。他以冗长的拼贴形式创作作品，必然会导致一种反复絮叨而又明显参差不齐的风格。另外，这也意味着贡斯当1813年以后仓促发表的那些具有明确政治目标且处于事件压力之下的著作，大部分内容是通过调集过去十五年里为其他目的积累的研究资料和注解写成的。有些老卡片在组成新文本时难免不那么完全贴切，因而产生了莫名其妙的前后矛盾和难解之处。贡斯当1800－1803年在保民院任职期间，开始写作一篇有关政治理论的论文，可能是取材于他对葛德文《政治正义论》的评论，这个最初的版本就是有名的《关于国家共和制宪法可行性的片断论述》。这项研究成果后来发展成为《适用于所有代议制政府的政治原则》，到1806年仍然是个未完成的版本。
这些早期手稿的目标显然是理论性的：贡斯当在这里说出了他的抱负——恢复政治和宪政思考的声誉和可信性，在他看来，这种思考在革命后便名声扫地，几乎被完全抛弃。因此，他未完成的论文也对两个新要素表现出极大的关切，他认为，现代政治理论必须对它们有所反映，才有望取得某种可信度。第一个要素自然是革命经验本身及其给政治思想和政治行为带来的后果。第二个要素是在政治经济学家们推动下对现代商业社会研究的进展。1806年的草稿完全可以看作是对斯密《国富论》的准确评注。也许很难说清楚这篇设计好的论文何以始终未能完成。如果我们考虑到拿破仑王朝的持续压力、贡斯当的个人麻烦、多年的流亡生活以及这项计划日益增大的规模与内在的思想困难，他难以完成这篇论文是可想而知的。1806－1813年间的贡斯当日记和通信中经常提到正在写作的内容，但往往不能确定他实际上说的是宗教史，还是《阿道尔夫》（也写于这几年），或是他在政治思想方面的某种新进展。
1813年，俄罗斯战役的灾难性结局和帝国日益迫近的崩溃，促使贡斯当写出了收入本书的第一部分：《征服的精神与僭主政治》。这是他于1813年11月末至12月间在汉诺威旅行期间匆匆写就的，并于1814年1月在那里以一本小册子的形式出版。有关征服的部分首先付印，因为贡斯当急于看到它的出版，以免错过能使公众最感兴趣的时机。他的捷足先登获得了回报，这部著作被证明是一个非凡的成功：第二版于1814年3月在伦敦出版，而第三版于同年4月在巴黎出版。《征服的精神》作为猛烈抨击拿破仑**统治的作品，集中论述了古代世界与现代市场社会不同的特点：在商业发达的欧洲国家之间，战争作用的变化和国际关系的变化。这本小册子概述了古代和野蛮民族天生的好战与征服倾向，同现代商业民族潜在的爱好和平与世界主义倾向之间的差别。按照贡斯当的解释，拿破仑帝国注定要灭亡，因为它试图把自己的军事征服美梦强加给一个商业民族，而这种梦想早就对它的人民失去了任何吸引力，正如罗伯斯庇尔依靠十足的恐怖手段，要把一种行不通的古代共和国的美德模式强加给法兰西民族一样。像大多数同时代人一样，贡斯当所受的熏陶就是相信商业温情的神奇效果，在他的猛烈谴责的背后，也流露出对拿破仑时代的经验深感兴趣。一方面，他倾向于把它完全视为一种梦魇般的时代错位，一个历史错误而非道德暴行。征服的体制是对时代精神的挑战，只有在革命所造成的政治与道德混乱中才有可能出笼，革命使人民易于受到各种意识形态恶习和权威主义诱惑的影响。另一方面，波拿巴的领导取得的长期成功，也暗示着征服的精神在现代世界死灰复燃的可能性：前景堪忧，因为理性主义的经济利益和贪婪所激起的征服，可能会比野蛮部落的好战天性更加残酷无情。
在《征服的精神》和《僭主政治》中，贡斯当赞成商业最终必胜这一令人放心的观点，与他的朋友詹姆斯·麦金托什爵士形成了鲜明对照，后者比较乐于欣赏拿破仑的帝国主义政策在经济和社会领域所取得的成就。确实，虽然贡斯当的期望得到了事变的证实，但他在某些方面也表现得有点迟钝：既没有察觉到拿破仑的冒险事业背后那令人生畏的情感动力和民族主义动力，也没有察觉到国际市场潜在的侵略与冲突因素。不过有证据表明，在维也纳会议之后，特别是在1819年以后，随着希腊等国民族独立运动的出现，他开始在某种程度上修正他对现代商业世界的和平未来的乐观信念。
本书第二部分对僭主政治的论述，经常在他的评论者中引起困惑和争议。使用“僭主”一词描述波拿巴的权力，意味着承认波旁王朝所要求的正当性；而有关威廉三世的一章（第一版后即被查禁），则展示了一个被选帝侯会议推上王位的立宪君主的范例，可能被看作是为贝纳多特攫取法国王位的野心进行辩护。因此，贡斯当这些略带机会主义色彩的论点，似乎赋予了互不相容的政治方案以合法地位，而且显然也与他基本的共和主义情感相抵触。
然而，这些反映着1813－1814年间风云变幻的自相矛盾之处，相对于文章的中心论点来说只处在边缘位置。贡斯当急于揭露的东西并不是僭主政治本身（他认为那不过是一种既让人特别讨厌又极其脆弱的**政治），而是所有形式的专横权力。他满怀激情而又入木三分地描绘了政治保障遭到系统侵犯所造成的道德与心理劫难，这是后来的作家们望尘莫及的。二十世纪独裁主义统治的反对派仍然会被它的观点所展示出来的力量和生动所折服，这一点也不足为奇。贡斯当的分析之所以如此富有洞察力、如此切中要害，是因为他没有把专横权力看作是某种罪恶而冷酷的意志施行压迫的产物，而是向人们证明，暴政可以是一系列貌似合理的措施、功利性的考虑、短视的马基雅维里主义和意识形态谬论的结果。同样，正如他描述的那样，暴政的真正可怕之处不在于它公开展示的暴行和残忍，而在于人们平日作出的让步，在于它对人类团结与人类尊严的缓慢腐蚀，在于犯罪和阴谋的普遍化。
《征服的精神》一文的另一个相关主题——虽然不是那么明显——是进步和历史的变迁。在“论全体一致”一章中，贡斯当与伯克遥相呼应，对草率从事、尚未做好舆论准备便强行推进的改革进行了批判。在后来的版本中，他发现有必要为该章做一个补充说明，以便改正某些读者从他对这个题目的论述中得出的过分（当然是伯克式的）保守主义的印象。这两章合在一起，为我们提供了一幅贡斯当回应伯克的合情合理的完整画面，无疑要比《法国大革命沉思录》出版之际他准备发出的抨击更加慎重、更加稳健。贡斯当像他同时代的大多数自由主义者一样，对伯克的告诫心领神会，坚决抵制政治乌托邦的诱惑。不过他也认为，与市民社会的自然发展保持同步固然可取，但是这明显不同于单纯的拒斥变革。假如一个人尊重时代精神，那就不难看出，伯克为法国的旧制度所做的辩护，就像国民会议的乌托邦改良主义一样不现实。这一判断是贡斯当对革命成果进行追溯评价的核心。他认为，由于革命要付出过多的政治代价和生命代价，因而确实应该尽量避免革命。他也相信，1789年的代价之高令人咋舌，纯粹是政治机构失败的一个悲惨而又可怕的证据。不过，既然代价已经付出，那么加强和尽量扩大它的收益至少也是重要的。假如上一代开明政治家没有能够制止革命，那么，现在这一代政治家至少应该成功地避免一琢将被证明更为有害的反革命，这一点至关重要。贡斯当从这种确保新社会稳定的愿望——超越所有意识形态分歧，并在一定程度上反对某些社会集团的特殊利益——中看到了革命后法国社会凝聚力的主要因素，他无疑是正确的。
本书所选的第二篇文章《适用于所有代议制政府的政治原则》，标题与1806年弃用稿略有差异），于1815年5月在巴黎出版，正值贡斯当与拿破仑合作时期，此时他是国家法院的一名法官。该书以评论《补充条例》的形式写成，阐明了它的主要特点，并且指出了可以进一步改进的领域。重新写成的《原理》在较为详尽地说明贡斯当某些宪政观点（以前在1814年的《关于宪法的思考》中已经做了概述）的同时，也保留了早期手稿中的某些理论见解，比如在开篇论述人民主权时对卢梭“普遍意志”的批判。严格分权是贡斯当宪政设计的中心要点。这并不是从传统的宪政思考中简单继承下来的先人之见。对权力无所界定始终是立宪会议和后来的国民会议最令人惊恐的特征之一。在革命年代，议会集立法。行政、司法三权于一身，变得异常强大，完全不受法国社会中任何其他势力的约束。它是一种使内克、西哀耶士、斯塔尔夫人和贡斯当本人那样的观察家们困惑不已并忧心忡忡的新现象，因为他们一直信奉古老的权力平衡理论。雾月政变是西哀耶土依靠合法手段来建立强大的行政权以重获对议会控制权的最后努力。这项策略的失败结束了这位教士的政治生涯，并使斯塔尔夫人和贡斯当遭到迫害，但他们对它热情支持的态度却终生未变。
《原理》所勾画出的代议制政府模式，当然是君主制的模式，但是其中的最高权力——此处特指皇帝的权力——受到了如此细心的限制，以致完全可以把它叫做“乔装打扮的共和国”。然而，它的行政权被授予了否决权和解散议会的权力。君主享有神圣不可侵犯的保护权利，同时贡斯当也强调了必需规定大臣及其下属的责任，以及公开政府的一切行为。他对政治机构责任问题的讨论，依然是这部著作中最具启发性和原创力的特征之一。
在这部著作中，贡斯当勇敢地正视由革命引起并被帝国进一步加强的行政集权问题，不难预见，它会导致中央政府的专横和毫无根据的干预，更有可能频繁出现的是，它会导致地方行政当局重新陷入旧制度时代的无政府状态和混乱局面。为了消除这些后果，贡斯当赞成一种他所说的“新型联邦制”：意思并不是把全国性政府彻底分解成许多独立的政治单位（这在法国这样的国家简直难以想像），而是下放所有那些显然仅与地方有关的行政决策权。
关于立法权，与前立法会议的领袖们，特别是与西哀耶士不同，贡斯当选择了英国的两院制。世袭制的上院将赋予世袭贵族某些实际的政治职能：但是其成员人数必须不受限制，以便容纳新进，为向上的社会流动留出余地。对上议院的认可（与革命传统中普遍的仇英倾向相反）并不完全是拿破仑对保守势力的一个让步。贡斯当虽然不是贵族美德的支持者，但他也逐渐相信，让贵族积极参与公共事务是社会稳定的一个重要条件。后来，1815年后和战争结束时在英国出现的社会、经济紧张局势，进一步加强了他的信念，他倾向于认为，这种局面应归因于贵族放弃了履行他们的传统职能——提供政治领导和庇护下层社会。至于下院，
《原理》赞成每次选举即进行全部更新，赞成议员的神圣不可侵犯性。贡斯当认为应当进行直接普选，用它取代革命以来实行的两级选举（通过地方议会产生）。他认为最好根据收入情况或纳税情况对选举权加以限制，不过要降低资格规定，使选民的数量比当时的规模更大。他和大多数十九世纪初期议会改革的支持者一样，认为随着国民财富和国民教育的普遍增进，选举权也必定会扩大，财产必定会成为政治与社会流动的主要手段。最后，必不可少的是司法权的独立：在审判中引人陪审制，防止任何追溯既往的立法措施，出版自由和信仰自由，明确区分常规军和警察力量，可以为个人安全提供进一步的保障。
无须多言，贡斯当宪政设计中的许多特征，受到了1815年的环境影响，或者更一般地说，是受到了十九世纪议会改革背景的影响，保持了对纯粹历史影响的尊重。尽管受到了这种宪政架构的限制，1815年的《原理》仍然保留了贡斯当独到设计的全部理论实力。它们包含着贡斯当对雅各宾主义和独裁主义两种意识形态的谬误所作的深思熟虑的回答，同时也包含着他把革命的经验纳入现代宪政理论传统的坚定尝试。虽然这些原理没有为政治代表制提出的问题提供全面的政治解决方案，但却正视了这些问题，为统治者和被统治者的相互信任与责任皆规定了切实可行的方案。
收入本书的第三篇文章就是1819年的著名演讲《古代人的自由和现代人的自由之比较》。后来贡斯当把它收人《宪政讲义》出版，是作者在皇家中学进行的一系列有关英国宪政制度的演讲的一部分，同“罗米利爵士颂辞”一起发表于该校
1818年 12月 2日的成立典礼上。对于古代自由与现代自由之比较的内容和意义的讨论，一直没有中断过。1819年的演讲尽管有点姗姗来迟，但也许是有关这个题目的最为著名、最具特色的系统阐述。《自由之比较》写于1789年革命后的三十年，贝里公爵遇刺前夕，波旁王朝进入极端反动的最后阶段，所以它有时被看作是一种革命怀旧症的表现。当然，它对古代的自由理想，特别是这一理想对革命参与者的诱惑力，做出了比以往更富同情心的评价。不过，在这个意义上说，1819年的演讲使得贯穿于贡斯当政治思考中的矛盾心理更为清晰可见。它一方面重申，从现代性和先进商业经济的各种制约往回倒退是不可能的。但是它也坚持认为，如果现代政治共同体想避开破坏性的个人主义和强权主义野心的危害，就必须使这些共同体的公民参与政治的要求保持活力。贡斯当强调，对幸福的追求固然极其重要，却无法体现人类的全部道德理想，由此回到了他早期对功利主义伦理学的批判。他在演讲的最后指出，制度在尊重公民个人权利的同时，必须实现对他们的道德教育，使之不要忘记自己与共和国的命运利害攸关。《自由之比较》最终留下了卢梭在民主参与的性质上悬而未决的两难困境，但它并不是把这一悬而未决的困境留给了哲学的绝望，而是留给了政治技巧和道德谋略。必须把古代自由与现代自由在一个新的社会政治实践范围内结合起来，它们之间的冲突才能得以解决。虽然刊印在这里的几个文本——均发表于1814年以后——都与导致帝国崩溃和王朝复辟的政治事变有着深刻的联系，但不应错误地夸大它们与作者早期著作的创造性理论构思的距离。尽管作者对实际政治方案的评估随着时间的流逝自然会发生一些变化，但他确定和检验现代商业社会之政治生命力的抱负，基本上一如既往。
最后，在贡斯当的思想中，什么东西已经过时？什么东西仍具活力？这些文献的读者肯定会交替产生一些亲近感和距离感。有时，作者的叙述因为深陷于十九世纪的修辞法中而显得过于雕琢，大谈一些久已被人遗忘的论战。但也有一些时候，它能使我们想起我们自己尚未解决的难题、眼前的失败或者迫在眉睫的危险。假如我们看一下作者的自传性材料，我们将会再次被同样的亲切感和距离感的对比所打动。有时，贡斯当会带着他那充满活力的机智、敏锐的洞察力、机灵而又冷酷的自嘲，来到我们身边。有时他又像一位旧制度时代的贵族、一个脱胎于克雷比永和拉克洛——他曾指责他们太过时了——之流的角色，他们在沙龙里读小说时会放声大哭，在情人的别墅里服毒，在帐簿里除了施舍的支出和家务开支之外，还会一丝不苟地记下所欠的赌债和临时女佣的工钱。
人们普遍想当然地认为，是自由主义把他和我们联系在一起，他被奉为这一政治学说的先驱，对某些人——也许对许多人——来说，自由主义至今还是一种意识形态认同的根源。不过，假如我们仔细看一下，就会发现这个字眼对贡斯当和对我们来说都一样，不是过于狭隘，就是过于空泛。贡斯当曾用amis
de laliberte、liberal、liberaux（自由之友、自由主义者、自由党人）等字眼来指称那些有意识地对革命后的政治采取不抱偏见和党见态度的人们。后来，这些词又被用来称呼议会中的所有反对派成员，包括在思想上与贡斯当几乎毫不搭界的团体或作家（观念论者、基佐、奥古斯丁-梯叶尔及其他许多人）。当然，在某种程度上说，把他们结合在一起的是推进法国政治生活民主化的共同抱负，以及对私有财产、自由贸易和经济竞争的价值的信念，尽管这些信念并不十分确定。
如今，这些信念没有一个可以用作政治认同的特别因素。它们有的已成为一套广泛适用、几乎是普遍分享的政治规则和政治情感的组成部分；有的已经被完全废弃。那些推举贡斯当为现代自由主义思想家典范的人，当然也迅速作出了必要的意义区分，就是说，像自由贸易或以财产权为基础的选举权这样一些理想，对十九世纪的观察家和对我们来说有着不同的意义。这也许更有助于在讨论贡斯当的时候思考一下米歇尔·福柯提出的定义，他认为，与其把自由主义看作“一种具有一定严密性的学说，一种对既定目标具有一定明确性的政策追求，倒不如把它看作是对政治实践进行批判性思考的一种方式更好。”
在贡斯当的著作中，至今仍吸引着我们的，并不是他的政治纲领的内容，而是他所面对的问题，以及他对政治理论的作用的看法。他的问题是，随着传统的认识方式的崩溃，如何重建一条非教条主义的途径去解释现代社会。他的答案是，不可能求助于什么体系来解释世界，更谈不上用它们统治世界了，倒不如利用谨慎的实践和普通的人类美德。因此，他为政治理论保留了这样一种作用：探索、批判，朴实无华而又毫不留情，以求澄清思想、匡正道德。所有那些怀疑我们有能力（当代政治理论的能力）比这干得更出色的人们，大概都会在他的作品中听到赞同之声。