第七章 好即合理（2/2）
《正义论-美-约翰.罗尔斯》作者：正义论-美-约翰.罗尔斯 2017-04-13 10:56
理性来选择的合理计划。必须记住这个规定的假设性质。幸福的生活不是靠决定应该做这件事还是那件事而得到的生活。仅仅有这个规定，还几乎无法讨论合理计划的内容或构成计划内容的特定活动。一个人，甚至整个社会，可以获得完全由自发倾向促成的幸福。这也不是不可想象的。由于侥幸和运气好，有些人也许是天然地正好碰上了他们可能会以审慎的合理性去接受的那种生活方式。不过，就大多数情况来说，我们并不那么走运，而如果我们不加思索，不是把我们自己看作是一个长期生活着的人，我们几乎肯定会对我们的行动方针感到后悔。甚至在一个人确实做到了依靠自己的天然冲动而又没有招来不幸的情况下，我们也仍然需要知道他的关于善的观念，以便估计他实际上是否幸运。他也许会认为他是幸运的，但他也许是弄错了；而为了解决这个问题，我们必须考察一下可能是他合理作出的假设的选择，同时对他由于没有过多地考虑这些问题而可能得到的任何好处给予适当的估计。我已在前面指出，作决定这种活动的价值本身服从于合理的估计。我们在作决定时应该花多少力气，这和其他许多事情一样，要视情况而定。好即合理这个规定认为，这个问题是由当事人根据他的处境可能发生的情况来决定的。
第65节
亚里士多德原则
关于善的规定纯粹是形式上的规定。它仅仅说明，一个人的善决定了合理的生活计划，而这种计划又是他以审慎的合理从为数极多的一类计划中挑选出来的。虽然审慎的合理这个概念和合理选择原则依赖于一些相当复杂的概念，我们仍然不能仅仅从合理计划这个规定中推断出可能会得到这些计划鼓励的是哪些目的。为了得出关于这些目的的结论，有必要注意一下某些一般事实。
首先，人的**和需要，它们的相对迫切性和重复出现的周期，以及它们受到心理和其他情况影响的发展阶段，全都具有广泛的特征。其次，计划必须适合对人的能力的要求，必须适合他们的成熟程度和发展趋向，以及为实现这个或那个目的他们所受到的训练和教育的最高程度。此外，我还要提出一个关于动机的基本原则，我把这个原则称为亚里士多德原则。最后，还必须考虑一下关于社会相互依存的一般事实。社会基本结构通过奖赏其成员以符合正义的方式对共同的善所作出的贡献，必然会对某些计划比对另一些计划给予更多的鼓励和支持。考虑这些可能发生的情况，缩小了可供选择的计划的范围，从而使决定问题无论如何在某些方面变得相当明确起来。毫无疑问，正如我们将要看到的那样，某种随意性仍然存在，但正当优先使它受到了限制，从而从正义的观点看（第68节），它不再成为一个问题。
关于人的需要和能力的一般事实也许是相当清楚的，因此，我将假定这里常识性的知识足以解决我们的问题。然而，在着手讨论亚里士多德原则之前，我应该简单地说明一下人类善（我将要这样来称呼它们）和正义的制约问题。考虑到关于合理计划的规定，我们可以把这些善看作这样的一些活动和目的，这些目的与活动所具有的任何特征，都使它们适宜于在我们的生活中占据一种即使不是主要的也是重要的位置。由于根据关于善的全面理论，合理的计划必须符合正义的原则，所以人类善也要受到同样的限制。这样，个人的感情和友谊、有意义的工作和社会合作、对知识的追求和对美好事物的塑造和向往等等人所共知的价值，不仅在我们的合理计划中处于突出的地位，而且在大多数情况下，它们还能以正义所允许的方式得到提高。无可否认，为了实现并维持这些价值，我们常常情不自禁地采取不正义的行动；但实现这些目的与本来就有的不正义毫无关系。与欺骗和诋毁别人的**不同，做不正义的事并没有包括在对人类善的说明之中（第66节）。
这些价值的社会相互依存性表现在：它们不但对享有它们的那些人来说是好的，而且它们还可能增进别人的善。我们实现这些目的，一般也就对我们的同伴的合理计划作出了贡献。从这个意义上说，它们是互为补充的善；这就是为什么要把它们挑出来予以特别推荐的缘故。推荐某个东西就是对它表示称赞，就是用强调和赞赏的语言来描述使它成为好东西（可以合理地要求得到的东西）的属性。关于相互依存性的这些事实，成了把公认的价值列进长期计划的进一步的理由。如果我们希望得到别人的尊敬和善意，或至少希望避免他们的敌意和轻视，这些生活计划就往往是可取的，因为它们不但促进了我们自己的目标，而且也促进了他们的目标。
现在回到我们眼前的题目上来。我们记得，亚里士多德原则的内容如下：在其他条件相等时，人们喜欢运用他们的现实能力（他们的先天的和后天的能力），这种喜欢的程度越高，这种能力就实现得越多，或者说，这种能力就越复杂。这里的这个直觉概念是说，如果人们对做某件事越熟练，他们就越喜欢做这件事，如果有两种活动他们能进行得一样好，他们总是选择一种需要更全面、更复杂、更敏锐的辨别力的那个活动。例如，国际象棋是比跳棋更复杂更巧妙的一种游戏，代数比初等算术更为复杂。因此，这个原则认为，如果某个人对这两个方面都行，他一般地宁愿下国际象棋，而不愿下跳棋，宁愿研究代数，而不愿研究算术。我们这里无须说明亚里士多德原则为什么是正确的。复杂活动之所以更为有趣，大概是由于它们满足了体验变化和新奇的**，并给发明创造留下了用武之地。它们还产生了期待的乐趣和惊喜，而且活动的整个形式，即它在结构上的发展，也常常是引人入胜、美不胜收的。此外，较简单的活动不能显示个人的风格和个人的表现，而复杂的活动则许可这样做，甚至还要求这样做，因为从事复杂的活动，怎么可能人人都用同一种方式呢？如果我们要找到自己的方式，我们就应该按我们的天生爱好去办事，按我们过去的经验教训去办事，这看来是不可避免的。这些特征中的每一个特征都从国际象棋得到充分的证明，甚至国际象棋大师们在下棋时也都有他们自己特有的风格。这些见解究竟是对亚里士多德原则的说明，还是对它的含义的详细描述，我不打算讨论这个问题。我认为，对于关于善的理论至关重要的东西，没有一个是决定于这个问题的。
亚里士多德原则包含有一个不同的兼容原则，这是显而易见的。至少可以说，关于更复杂能力的最明显的例子，就是准备拿来作比较的一种活动，它包括了其他活动的全部技能和辨别力，还要加上其他一些技能和辨别力。我们仍然只能规定一种有所偏爱的次序，因为在几种活动中，每一种活动都可能要求不是用于所有其他活动的能力。这种次序是我们能够得到的最佳次序，我们可以把它保持至我们有了某种比较准确的理论以及衡量复杂性的手段，使我们能对看上去不同的活动进行分析和比较。然而，我不打算在这里讨论这个问题，而只是假定我们对复杂性的直觉看法将能满足我们的需要。
亚里士多德原则是一个动机原则。它说明了我们的许多主要**，并说明了为什么我们要不断左右我们的活动过程，从而显得喜欢做某些事情，而不喜欢做另一些事情。此外，它还表示了一种支配我们**模式的变化的心理法则。因此，这个原则意味着，由于一个人的能力随时间发展（这种发展是由心理学和生物学方面的成熟带来的，例如儿童时期神经系统的发展），由于他培养了这些能力并学会如何去运用它们，他迟早会选择更复杂的活动，因为他现在已能从事这些要求他必须具有新实现的能力的活动了。他以前喜欢做的那些比较简单的事件，不再那么有趣或那么吸引他了。如果我们问，为什么我们愿意经受锻炼和学习的辛苦，理由也许是（如果我们撇开来自外部的奖励和惩罚不谈），过去我们的学习取得了某种成绩，现在我们正在体会活动的乐趣，这就使我们在一旦获得了各种更大的本领之后，便去指望得到甚至更大的满足。对亚里士多德原则来说，还有一个附带作用。当我们目睹别人在运用他们的训练有素的能力时，他的种种表现使我们大为赞赏，并唤起了一种**，但愿我们自己也能做同样的事。我们希望能像那些能够运用这种能力的人一样，运用我们固有的潜在能力。
因此，我们学到了多少，我们对自己固有能力的培养程度如何，这似乎决定于这些能力有多大，决定于实现这些能力的困难程度。可以这样说，随着活动变得更加艰苦和更加困难，在对运用更大的实际能力的越来越大的满足和学习的越来越紧张之间展开了一场竞赛。假定自然才能是有止境的，而对训练则可以使之变得更加艰苦而无止境，那么大概可以使实际能力达到一定水平，但要超出此限而进一步提高这个水平，那么由此得到的利益正好被为达到并保持这一水平所必不可少的实践和学习的负担抵消掉了。这两股力量互相抵消，于是就达到了平衡，到这时，要获得更大实际能力的努力也就宣告结束。由此可见，如果活动的乐趣同不断提高的能力（让我们假定，这表明是一种较低水平的固有能力）相比增加得太慢，那么，我们就会较早地放弃与之相适应的较大的学习努力。在这种情况下，我们决不会去从事某些更复杂的活动，也决不会获得由参加这种活动而产生的**。
如果承认亚里士多德原则是一个自然的事实，那么，考虑到其他假定，要获得并培养成熟的能力，一般说来都会是合理的。最好的或令人满意的计划，几乎肯定就是多半规定这样做的计划。不但存在着向亚里士多德原则所要求的方向发展的趋势，而且社会相互依存的明显事实以及我们狭隘利益的性质，也都使我们倾向于这样去做。一个合理的计划——始终受到正当原则的限制——在情况许可时，能使一个人身心活跃，充分运用他的实际能力。此外，他的同伴们也可能认为这些活动促进了共同善而予以支持，并从这些展现了人类优点的活动中得到了乐趣。于是新产生了一种想得到别人的尊敬和钦佩的**，到这时，亚里士多德原则所赞成的活动对别人来说也同样是好的。
为了防止对这个原则产生误解，有几个问题必须牢记。首先，它阐述的是一种倾向，而不是一种不变的选择模式，因此，和所有的倾向一样，也可以不予考虑。起抵消作用的倾向能妨碍实际能力的发展，妨碍对更复杂活动的选择。心理的和社会的种种障碍和危险，影响到能力培养和未来成就，而对这些问题的担心，可能会超过原来的倾向。我们在解释这个原则时必须考虑这些事实。然而，如果它是一个有用的理论概念，那么它所提出的那种倾向，应该是比较强大的，不易抵消的。我认为，情况确实如此，在社会体制的设计中，必须给它留有足够的地位，否则人们就会觉得他们的文化和生活方式枯燥无味，空虚无物。随着他们的生活变成一种令人厌倦的例行公事，他们的活力和热情也将消失殆尽。似乎能为这一点提供证明的是，吸收人们的精力的生活方式，不管它们是宗教的祈祷，还是纯粹的实务，甚至游戏和消遣，都会几乎无止境地去发展它们的复杂微妙之处。随着社会习惯和合作活动借助许多人的想象力而建立起来，它们也愈加引起了一系列复杂的活动和新的办事方式。这个过程是由对自然而自由的活动所产生的乐趣推向前进的，这—点似乎可以用儿童和动物的那种显示了全部相同特征的自发游戏得到了证明。
还有一种见解是，这个原则并不是认定非要选择哪种特定活动不可。它只是说，在其他条件相等时，我们所选择的活动是由一种更大的也是更复杂的实际能力决定的。更准确地说，假定我们能够按照兼容关系把若干个活动排成一关系链。这就是说，第n项活动运用了第n－1项活动的全部技能以及其他某些技能。不过，让我们假定，这种链多得不计其数，而链上的每个环节又都不相同；此外，无数的链可能都是从同一个活动开始，这个活动代表着使它得以形成和变得丰富起来的不同方式。亚里士多德原则说，无论何时，只要一个人从事属于某个链上的（也许是属于几个链上的）某种活动，他往往会沿着这个链向上移动。一般来说，他会选择第n项活动，而不会选择第n－1项活动。他的能力越是有待实现，他越是觉得学习和训练的负担不那么繁重，这种倾向也就越强烈。大概他会选择具有运用较高能力而又最不费力的最大前景的某个链或某些链向上攀登。一个人所走的实际道路，即他认为最有趣的一些活动的结合，决定于他的爱好、才能和他的社会环境，也决定于他的同伴所赞赏和鼓励的东西。因此，自然资产和社会机会明显地影响着一个人最后所选择的那些链。这个原则本身仅仅认定有一种要沿着任何被选择的链攀登的倾向。它并不是认为一个合理的计划应包含任何特定目标，也并不意味着任何特定的社会形态。
我们还可以假定（虽然这样做可能并非必要），每项活动属于某个链。其所以如此，是因为人的智慧能够而且通常会为每项活动找到一个能使各种技能和辨别力日益得到发展的连续不断的链。然而，如果上去得更高将会耗尽为提高或维持某个被选定的链的水平所必要的资源，那么，我们就停止沿着链向上攀登。对这里所说的资源应作广义的理解，时间和精力也是最重要的资源。例如，为什么我们系鞋带或打领带都宁愿直截了当地去做，而通常不对这些日常行动搞什么繁文缛节，其原因就在于此。每一天只有这么多小时，这就使我们不能竭尽我们的能力沿着我们可以得到的所有的链向上攀登。但是：一个在牢房里的囚犯也许会不惜花时间去做一些日常琐事，并想出种种办法去做；而如果他不是囚犯，他是不会为这种事去伤脑筋的。正常的标准是，一个有理性的人选择了一个他所喜欢的（符合正义原则的）活动模式，然后沿着每一个链前进，直到对预定计划的任何可能的改变都不能使情况有所改善为止。这个总的标准当然不是告诉我们怎样去作决定，而是着重指出时间和精力资源都是有限的，并说明为什么某些活动被忽略，而另一些活动则受到了重视，虽然从我们从事活动的方式来看，没有得到重视的那些活动是仍然有进一步发展的余地的。
不过，有人可能会反对说，没有理由假定亚里士多德原则是正确的。它同关于自我实现的理想主义观念有某种类似之处，因此，它也和这个观念一样，可能有点像某个哲学家的原则很少得到赞同那种味道。但它似乎为许多日常生活事实所证明，并为儿童和某些高等动物的行为所证明。此外，它似乎还可以用进化论来说明。自然选择大概也偏爱可以适用这个原则的那些生物。亚里士多德说，人有求知的**。大概我们就是通过某种自然发展来获得这种**的，如果这个原则是正确的，那么，只要更复杂、要求更高的任何活动是我们力所能及的，它实际上就是从事这种活动的**。人喜欢获得丰富多采的经验，所以他们喜欢新奇的和意想不到的东西，喜欢这种活动为发挥他们的发明创造精神而提供的机会。自发活动的多样性表明了我们喜欢想象和创造性的幻想。因此，亚里士多德原则认为，人多半不仅受到**需要之乐的驱使，而且也要受到纯粹由于喜欢而去做某件事的**的驱使，至少在紧急迫切的需要得到满足的情况下是这样。这些被人喜欢的活动有许多标志，从进行这些活动的方式方法，到后来一次次进行的反复性，无所不有。事实上，我们从事这些活动并没有什么明显的报酬，我们让自己从事这些活动，其本身往往可以作为做其他事情的报酬。由于亚里士多德原则是人的现有**的一个特征，所以合理的计划必须对它加以考虑。进化论的解释即使是正确的，也肯定不能成为证明我们本性的这一方面的理由。事实上，所谓理由问题是不存在的。问题毋宁是：如果这个原则按照我们所知道的情况来说明人性，那么，对它的鼓励和支持应该到什么程度，同时在制定合理的生活计划时，又应该怎样来处理它？
亚里士多德原则在关于善的理论中的作用是：它表明了一个心理学上的深刻事实，这个事实和其他的一般事实以及合理计划观一起，说明了我们深思熟虑的价值判断。通常被看作人类善的那些东西，最后应该证明是那些在合理计划中占据主要地位的目的和活动。这个原则是指导这些判断的背景知识的一部分。如果它是正确的，并得出符合我们对好与坏的看法（通过反思平衡）的最后结论，它就在道德理论中取得了应有的地位。即使这个观念对某些人是不适用的，合理的长期计划的概念还是适用的。我们能够基本上和以前一样弄清楚对他们来说什么是好的。因此，设想有这么一个人，他的唯一乐趣是在各种几何形状的空地上如公园广场和修剪整齐的草坪上数草叶子。他在其他方面都很聪明，实际上具有不平常的能力，因为他能靠解决数学难题收取报酬来维持生活。关于善的规定使我们不得不承认，这个人的善事实上就是数草叶子，或者说得更准确些，他的善是由一个特别突出这个活动的计划决定的。自然，我们可能会感到惊奇，竟会有这种人存在。面对他这个例子，我们可以来检验一下其他一些假定。也许，他特别神经过敏，从早年开始就讨厌与人交往，所以他数草叶子就是为了避免同别人打交道。但如果我们承认，他的本性就是喜欢这种活动，而不喜欢任何其他活动，同时又没有什么切实可行的办法来改变他的状况，那么，他的合理计划肯定就是以这种活动为中心的。对他来说，这就是目的，这个目的支配他的行动计划，而这一点也就证明了这个目的对他来说就是好的。我提出这个异想天开的例子只想表明，用一个人的合理计划来说明关于他的善的规定的正确性；并不要求亚里士多德原则准确无误。我认为，即使这个原则证明是不准确的，或完全不起作用，这个规定也仍然是令人满意的。但是，设想出这个原则，我们似乎就能说明，从实际情况来看，什么事被认为对人是好的。此外，由于这个原则和自尊这个基本善有关系，它最后证明了在作为正义即公平观的基础的道德心理中占据中心位置（第67节）。
第66节
适用于人的关于善的规定
我们曾经规定，一个人的善就是顺利执行一种合理的生活计划，他的次要的善也是这个计划的组成部分。在作出了这样的规定之后，我们就能够介绍另一些规定了。这样，关于善的概念就可以适用于在道德心理上占据重要位置的其他对象了。但在这样做之前，我们应该特别提出以下假定；基本善可以用关于善的不全面理论来说明。这就是说，我假定不管其他还需要得到些什么，需要得到这些善是合理的，因为一般来说，它们对于制定和执行任何合理的生活计划都是必不可少的。原始状态中的人是被假定为接受这种关于善的观念的，所以，他们认为，他们希望得到更大的自由权和机会，希望得到实现他们的目的的更广泛的手段，这是理所当然的。考虑到这些目标，同时也考虑到获得自尊这一基本善这个目标（第67节），他们在原始状态中就对他们能够得到的这种正义观作出了评价。
自由权和机会，收入和财富，尤其是自尊，都是基本善，这一点事实上必须用不全面理论来说明。对正义原则的限制，不能被用来制定作为对原始状态的说明的组成部分的基本善一览表。其理由当然是：这个一览表是导致选择正当原则的一个前提。用正当原则来说明这张一览表，可能是一种循环论证。因此，我们必须假定，能够说明基本善一览表的，是好即合理这个观念结合关于人的需要和能力的一般事实、这些需要和能力的特有阶段和它们的养成条件、亚里士多德原则，以及社会互相依存的必要性。在任何时候，我们都不能求助于对正义的限制。但是，一旦我们对能以这种办法得到基本善一览表而感到满意，那么，在所有的对关于善的规定的进一步应用中，就可以自由地引用正当的限制。我不想在这里为赞成基本善一览表的理由进行论证，因为它们的主张似乎相当清楚。然而，我将不时回到这个问题上来，尤其要联系自尊这个基本善。在下面的讨论中，我将把这个一览表看作是既定的，并将运用关于善的全面理论。对这个理论的检验标准是；它应该符合我们在反思平衡中所作出的深思熟虑的价值判断。
赞成关于善的理论的两个基本理由仍需考虑。我们必须弄清楚这个规定对人和社会是否都能适用。在这一节里，我将讨论关于人的情况，而把关于一个好的社会的问题留到最后一章去讨论，因为到那时，正义即公平理论的各个部分都可以拿来应用了。不过，许多哲学家一直宁愿接受某种不同的关于好即合理的规定，认为它可以适用于人工制品和任务，适用于友谊和感情之类的非道德的价值，适用于对知识的追求和对美的享受，等等。事实上，我曾着重指出，好即合理的基本原理是极其普通的，是一些信仰明显不同的哲学家的共同看法。然而，人们常常认为，这种关于善的观念代表了一种关于价值的工具理论或经济理论，而这种理论对说明道德价值并不适用。据说，如果我们把正义的或慈善的人说成是个道德好的人，这就涉及了一种不同的关于好的概念。不过，我想要说的是，一旦有了正当原则和正义原则，关于好即合理的全面理论事实上就能适用于这些判断。这个所谓的工具理论或经济理论为什么不能适用，其原因就在于，实际上不全面理论可以直接适用于道德价值问题。我们必须做的，就是把这个理论仅仅用作对产生正当原则和正义原则的原始状态的说明的一部分。这样，我们就可以毫无限制地应用关于善的全面理论，并能随意地把它用来说明好人和好社会这两种基本情况。通过原始状态把不全面理论发展成为全面理论，这是必不可少的步骤。
有几种办法可以使我们把这个规定扩大应用于道德价值问题，我认为至少其中一种办法可以很好地达到这个目的。首先，我们可以确定某种基本角色或地位，例如公民的角色或地位，然后就可以说，一个好人就是一个具有高于一般程度的属性的人，而这种属性是公民们彼此可以向对方合理要求的。这里的有关观点，就是一个公民用来对担任相同角色的其他公民进行评价的观点。其次，可以对好人这个概念作如下理解：它规定了某种普遍的或一般的评价标准，照此标准，一个好人就是一个对各种角色，尤其是被认为比较重要的角色，都有出色表现的人。最后，如果根据人们的几乎任何社会角色来对他们进行估价，那么还可能存在一些可以向他们合理要求的属性。让我们假定，这些属性（如果确实存在的活）是具有广泛基础的。可以用工具作为例子来证明这个概念。工具的基础广泛的属性是有效、耐用、便于维修，等等。对于几乎任何工具来说，这些特征都是可取的。基础的广泛程度较小的属性就是保持锋利、不生锈等等。某些工具是否具有这些属性，这个问题可能是不存在的。同样，一个好人和一个好医生或一个好农场主之类的人是不同的，他具有比一般人程度更高的基础广泛的属性（尚待规定），而这种属性是人们彼此可以向对方合理要来的。
最后一种意见好像立刻成了似乎最有道理的意见。它可以被用来把第一种意见作为一种特殊情况包括进来，并把第二种意见的直觉概念加以吸收。然而，在这样做时要碰到几个复杂情况。首先要认定合理地选择这种基础广泛的属性所根据的观点和这种选择所根据的假定。我要立即指出的是，基本的美德，即按关于正当的基本原则办事的强烈的、通常实际的**，当然也是基础广泛的属性。无论如何，只要我们假定我们所考虑的是一个井然有序的社会，或一个接近于正义状态的社会，这种情况看来必定是符合实际的，事实上我也将这样看。由于这种社会的基本结构是正义的，同时根据这个社会的普遍正义观而作出的安排是稳定的，这个社会的成员一般都会有适当的正义感和看到他们的体制得到肯定的**。但同样符合实际的是，只有在假定基本上正义原则得到了公认并且别人也同样按照它们来行动时，每个人都按照这些原则来行动才是合理的。因此，一个井然有序的社会的有代表性的成员将会发现他希望别人也具有基本美德，尤其是正义感。他的合理的生活计划符合正当的限制，因此他肯定会希望别人也承认这种限制。为了使这个结论绝对可靠，我们也希望肯定，在一个井然有序的社会里，已经获得某种正义感的那些人保持甚至增强这种道德感情是合理的。我打算在后面讨论一下这个问题（第86节）；我暂且假定情况如此。这样，在提出了所有这些假定之后，基本美德也是一个井然有序的社会中的成员彼此可以向对方合理要求的基础广泛的属性，这似乎是显而易见的。
还有一个复杂情况也必须考虑。还有其他一些属性大概也和美德一样基础广泛。例如智力和想象力、力量和耐力。事实上，某些最起码的属性是正当行为所必不可少的，因为如果没有判断力和想象力，甚至善心也可能引起损害。另一方面，除非理智和精力受到正义感和义务感的支配，否则它们可能只会加强一个人践踏别人合法要求的能力。毫无疑问，希望某些人在这些方面高人一等，从而危及正义的体制，这是不合理的。然而，从社会的观点看，在适当程度上具有这些自然资产显然是可取的；因此，在一定范围内，这些属性也是具有广泛基础的。这样说来，虽然美德被包括在基础广泛的属性中，但它们不是这一类中的唯一属性。
因此，有必要把美德与自然资产区别开来。我们可以把自然资产看作是通过教育和训练发展起来的自然能力，运用这些能力常常要按照某些特有的智力标准或其他标准，参考这些标准便可大致估计出这些能力。另一方面，美德又是指导我们按照某些正当原则来行动的思想感情和习惯态度。我们可以用相应原则把美德互相区别开来。因此，我假定，可以用业已得到确认的正义观把这些美德挑选出来；一旦这种正义观得到了理解，我们就可以靠它来对道德感情作出规定，并把它们从自然资产中划分出来。
因此，一个好人，或一个具有道德价值的人，就是具有高于一般程度的基础广泛的道德品格特征的人，而这种特征是原始状态中的人彼此可以向对方合理要求的。由于正义原则已经选定，而我们又承担了严格遵守这些原则的义务，每个人就都知道，他在社会上可以要求别人具有有助于恪守这些标准的道德感情。这样，我们可以换一种方法说，一个好人具有一个井然有序的社会成员可以向他们的同胞合理要求的那些道德品格特征。这些解释都没有提出什么新的道德观念，因此关于好即合理的规定就被扩大应用于人。正义理论把关于善的不全面说明作为一个从属部分，而全面理论加上正义理论；似乎就能对道德价值，即第三种主要的伦理概念作出令人满意的说明。
有些哲学家认为，由于一个取得了人的资格的人并不具有任何明确的角色和职责，同时又不是被当作一个工具和物品来对待，任何以好即合理为根据的规定肯定是不适用的。但是，正如我们已经看到的那样，提出这种规定而无须假定人具有某种特殊的角色，更无须假定人是为了某种不可告人的目的而被使用的物品，这是可能的。诚然，把这个规定扩大应用于道德价值情况，则要提出许多假定。我尤其要假定，成为某个社团的一个成员并参加多种形式的合作，是人的生活的一个条件。但这个假定太一般了，还不足以妥善解决正义论和道德价值之间的关系。事实上，正如我在前面所说的那样，利用社会的自然环境来说明我们深思熟虑的道德判断，这是完全正确的。从这个意义上说，关于道德哲学根本不存在任何先验的东西。作为讨论的总结，只要记住这样一点就行了；关于善的规定之所以适用于道德价值观念，是因为利用了已经获得的正义原则。此外，这些原则的具体内容和获得方式也是与此有关的。正义即公平的主要概念，即正义原则是有理性的人在一种平等的原始状态中可能一致同意的原则，为把关于善的规定扩大应用于道德上的好这些更大的问题准备了条件。
指出把关于善的概念扩大应用于其他情况的途径，似乎是可取的。这样做将会使我更有把握地把它应用于人。因此，让我们假定，每一个人都有一个决定他的善的合理的生活计划。现在，我们可以把一个好的行动（从慈善行动这个意义上说）规定为一个我们可以采取也可以不采取的行动，就是说，没有任何自然责任或义务的规定强迫我们去采取或不去采取这个行动，虽然这个行动促进了或旨在促进另一个人的善（他的合理计划）。进一步说，我们可以把一个好的行动（从仁慈行动这个意义上说）规定为一个为别人的善而采取的一个好的行动。一个慈善的行动增进了另一个人的善；而一个仁慈的行动又是按照使另一个人获得这种善的**而采取的。如果这个仁慈行动是一个给别人带来大量善的行动，同时，如果从行动者的较狭义的利益来估计，采取这种行动使他承受了相当大的损失和风险，那么这个行动就是职责以外的行动。一个对别人来说可能是很好的行动，尤其是一个保护别人免遭巨大伤害的行动，如果对行动者来说不是很大的牺牲和危险，那就是互助原则所要求的一种自然责任。因此，可以把职责以外的行动看作是一个人甚至在免除自然责任这一条件得到实现的情况下为另一个人的善而采取的行动。总的来说，职责以外的行动是在考虑了合理的私利后而某些免除责任的条件仍不能满足时便成为责任的那类行动。最后，为了从契约论角度对正当进行全面的说明，我们当然必须从原始状态的观点来弄清楚什么是合理的私利。但我不打算在这里进一步讨论这个问题。
最后，关于善的全面理论使我们能够区分不同的道德价值，或判明有没有道德价值。因此，我们可以把不正义的人、坏人或恶人区分开来。为了证明这一点，可以考虑一下这样的事实：有些人拼命追求过分的权力，即超过正义原则所允许的限度并能任意对别人运用的权威。就这种情况的每一种来说，都可以为了达到个人目的而不惜去做错事和不义之事。但不义之人是为了财富和安全之类的目的而谋求支配权的，这些目的如能加以适当限制就是合法的。坏人希望得到武断的权力，因为他喜欢由于行使这种权力而使他产生的那种优越感，同时他也想得到社会的称赞。他也有一种无节制地要做某些事的**，但对这些事如能加以适当限制，如能尊重别人并有克己意识，那就是好事。正是他用以实现他的野心的这种方式使他成了一个危险的人。恶人就不同了，他热衷于不正义的统治，完全是因为这种统治破坏了独立的人在平等的原始状态中可能同意的东西，因而掌握并显示这种权力，表明他的至尊和蔑视别人的自尊。他所追求的正是这种炫耀权力和侮辱别人。恶人的动机是出于对非正义的爱好：他以看到屈从于他的人的软弱无力和忍气吞声为乐，他对他们认为他存心使他们遭受屈辱而感到快意。一旦把正义理论和关于善的理论在我们所说的全面理论中结合起来，我们就能够作出这些区别以及其他区别。似乎没有理由担心不能对这些众多的不同的道德价值作出说明。
第67节
自尊、优点和羞耻
我已在几个不同的场合提到，最重要的基本善也许就是自尊这个善。我们必须弄清楚的是，好即合理这个概念说明为什么会是这样。我们可以把自尊规定为具有两个方面。首先，正如我们在前面指出的那样（第29节），自尊包括一个人的自我价值意识，他对自己的关于善的观念和自己的生活计划值得实行这一点所抱有的不可动摇的信念。其次，自尊还意味着一个人对自己能力的信心，只要力所能及，他就会实现自己的意图。如果我们觉得我们的计划没有什么价值，我们就不会愉快地去实行这些计划，也不会对实行这些计划感到乐趣。如果我们摆脱不了失败，缺乏自信心，我们也不会去继续努力。因此，自尊为什么是一种基本善，这就很清楚了。没有自尊，任何事物似乎都不值得去做，即使有些事是我们值得去做的，我们也会缺乏努力去做的意志。一切**和活动都变得空虚无谓了，我们也就变得麻木不仁和怀疑一切起来。因此，原始状态中的各方总是希望不惜一切代价，来防止出现破坏自尊的社会条件。正义即公平原则比任何其他原则都更赞成自尊，这一点是他们采用这一原则的充分理由。
好即合理这个概念使我们能够更全面地说明维持自尊的第一个方面，即我们的自我价值意识的那些情况。这些情况基本上分两个方面：（1）具有一个合理的生活计划，尤其是符合亚里士多德原则的计划；（2）发现我们本身和我们的行为得到别人的赞赏和确认，而这些人也同样受到尊敬，和他们在一起也同样令人高兴。因此，我假定，如果一个人的生活计划不能以一种有趣的方式来要求他的自然能力，那么这个计划对他就会缺乏某种吸引力。如果活动不能符合亚里士多德原则，它们看上去就可能枯燥乏味，使我们不能产生胜任的感觉或它们是值得去做的感觉。如果一个人的能力得到了充分实现，并以适当复杂细致的方式组织起来，他往往就会对自己的价值更有信心。
但是，亚里士多德原则的附带作用影响着别人对我们的行动的确认和喜欢程度。除非我们的努力得到我们的同事的赞赏，否则我们就不可能维持值得这样努力的信念，这种说法当然是正确的，但同样正确的是，只有我们所做的事引起了别人的钦佩或给他们以快乐，他们才会看重我们的努力。因此，显示了复杂巧妙的才能并表现了辨别力和匠心的活动，不但得到这个人自己的重视，而且也得到他周围的那些人的重视。此外，一个人越是体会到他的生活方式是值得去实现的，他就越有可能欢迎我们的成就。一个对自己充满信心的人是不会吝惜赞赏别人的。把这些论点总括起来，就是人们尊重自己和互相尊重的条件似乎要求他们的共同计划既合理又能互为补充：这些计划要求他们发挥自己的培养起来的才能，并激发起每一个人的优越感，它们一起构成了一种能够得到所有人的赞赏和喜欢的活动安排。
不过，有人可能认为，这些条件一般都不可能实现。人们可能认为，只有在具有高度天赋的人为追求共同的艺术、科学和社会目的而联合在一起的人数有限的团体里，这种事情才可能发生。要在全社会确立一种持久的自尊基础，似乎无法办到。然而，这种推断是错误的。亚里士多德原则的应用始终与个人有关，因而也与个人的自然资产和特定地位有关。每个人都有一个（一个或多个）他自己的团体，在这个团体里，对他来说是合理的活动得到了别人的公开确认，能够做到这一点通常也就行了。这样，我们就获得了一种认识，觉得我们日常生活中所做的事是值得去做的。此外，倾向于联合的关系，加强了自尊的第二个方面，因为这种联系往往减少了失败的可能性，并在发生意外时帮助防止对自己缺乏信心的意识。当然，人的能力有不同，而且在某些人看来是有趣的事，在另一些人看来可能并不有趣。然而，无论如何，一个井然有序的社会都会有各种各样的社团和团体，每一个社团和团体的成员都有他们自己的与他们的抱负和才能相称的理想。从至善主义理论来看，许多团体的活动可能并未显示出高度的优点。但这并不重要。重要的是，这些团体的内部生活按照团体成员的能力和需要进行了适当的调整，从而为团体成员的价值意识提供了一个可靠的基础。即使能够对成就的绝对水准作出规定，这种水准也是毫不相干的。但在任何情况下，我们作为公民应该拒绝把至善标准当作一种政治原则，同时为了正义的目的，也应该避免对彼此生活方式的相对价值作出任何评价（第50节）。因此，必要的是每一个人都应该至少属于一个具有共同利益的社团，在这个社团里，他发现他的努力得到了他的同事们的确认。就大多数情况来说，只要公民在公共生活中尊重彼此的目的，并按照同样有助于自尊的方式来裁定他们的政治要求，这种保证就足够了。正义原则所维护的正是这种背景条件。原始状态中的各方并不采用至善原则，因为抛弃这个标准，就为承认实现亚里士多德原则（并符合正义原则）的所有活动的善铺平了道路。判断彼此目标时的这种民主精神，就是一个井然有序的社会中的自尊基础。
我在后面还要把这些问题同社会联合的概念以及正义原则在人类善中的地位相联系（第79－82节）。这里我想讨论一下自尊这个基本善以及优点与羞耻之间的联系，并考虑一下在什么时候羞耻可以成为一种不同于自然感情的道德。现在，我们可以把羞耻说成是某个人在自己的自尊受到伤害或打击时所具有的感情。羞耻是痛苦的，因为它表明失去了最可贵的东西。然而，必须指出，羞耻与后悔是不同的。后悔是失去任何善时都会产生的一种感情，如我们由于粗心大意做了对自己有害的事就会感到后悔。在说明后悔时，我们着眼于被错过的机会和被浪费掉的手段。但我们可能会由于做了使自己感到羞耻的事而后悔，甚至会由于未能实现一个为我们的自尊确定了基础的生活计划而后悔。因此，我们也可能会由于缺乏自我价值意识而感到后悔。后悔是由于失去或没有我们认为对我们来说是好的东西而产生的一种普遍的感情，而羞耻则是由于我们的自尊（一种特殊的善）受到打击而引起的感情。
后悔和羞耻都是自重的，但羞耻意味着它与我们本身以及与我们指望确认我们的自我价值意识的那些人有着一种特别密切的关系。羞耻有时也是一种道德感觉，需要用正当原则来予以说明。我们必须为这些事实找到一种说明。让我们把首先对我们（对拥有者）来说是好的东西，同我们本身的对我们以及对别人来说都是好的属性区别开来。这两类并不能包括所有情况，但它们指出了有关的差异。例如，某些商品和某些类善（专有的善）大概对那些占有和使用它们的人来说才成为善，对别人来说，它们只是间接地成为善。另一方面，想象力和机智，美和优雅，以及这个人的其他自然资产和能力，也成了别人的善：如果把它们加以适当发挥并正确地运用，它们就不但为我们自己所享有，而且也为我们的同事所享有。它们构成了人类进行互补活动的手段，人们在这些活动中携手合作，从实现自己的本性和相互实现他们的本性中得到乐趣。这一类善构成了人的优点：它们就是每个人（包括我们自己）都可以合理地要求我们具有的属于人的特点和能力。按照我们的观点，优点就是善，因为它们使我们能够执行一种提高我们优越感的比较令人满意的生活计划。同时，这些属性也得到了我们与之合作共事的那些人的赞赏，他们喜欢我们本身和我们所做的事，这也有助于提高我们的自尊。因此，这些优点成了人类兴旺发达的一个条件；从每个人的观点来看，它们就是善。这些事实把它们同自尊的条件联系了起来，并说明了它们同我们对自我价值的信念的关系。
首先考虑一下自然的羞耻。它不是由于或至少不是直接由于失去或没有专有的善而产生的，而是由于我们因没有或不能运用某些优点致使我们的自尊受到伤害而产生的。缺乏首先对我来说是好的东西，可能是产生后悔的原因，而不是产生羞耻的原因。例如，一个人可能为他的外貌不扬或智力迟钝而感到羞耻。一般说来，具有这些属性并非出于自愿，因此它们并不使我们有什么可以指责之处；但考虑到羞耻与自尊的关系，它们仍然会使人感到沮丧，这道理非常简单。有了这些缺陷，我们的生活方式就难免美中不足，别人对我们的赏识也要打个折扣。因此，自然的羞耻是我们本身的缺点引起的，或者是象征我们的缺点的行动和属性引起的，因为这责明我们失去了或没有我们自己和别人都会认为我们理应具有的那些属性。然而，这种说法需要加以限定。是我们的生活计划决定了我们对什么事感到羞耻，因此，羞耻感与我们的志向有关，与我们试图去做的事有关，也与我们愿意与之共事的人有关。没有音乐才能的人不去争取做音乐家，他并不因为没有这种才能而感到羞耻。事实上，这根本不是什么有没有才能的问题，至少在可以通过做其他事情来组成令人满意的团体时不是这个问题。因此，我们应该说，从我们的生活计划考虑，我们常常会为我们自身的那些缺陷和我们行动的失败而感到羞耻，因为这些缺陷和失败表明，我们失去了或没有那些对我们执行自己更重要的合作目标必不可少的优点。
现在再来谈谈道德羞耻问题。我们只要把关于好人概念的说明（见前一节）和前面关于羞耻的性质的论点结合起来就行了。因此，如果一个人把他的生活计划所要求的并要予以鼓励的那些优点当作他本身的优点而予以珍视，他就容易产生道德上的羞耻。他把这些优点或至少其中某些优点看作是他的同事对他所要求的属性，同时也是他对自己所要求的属性。具有这些优点并在自己的行动中把它们表现出来，是他的规定目标之一，因而被认为是他受到他愿意与之共事的那些人的重视和尊敬的一个条件。表明或暴露他本身缺乏这些属性的行动和品格，这时就可能引起羞耻，了解或回忆这些缺陷也会如此。既然羞耻是从一种自我贬抑感产生的，我们就必须说明一下为什么可以这样来看待道德上的羞耻。首先，康德对原始地位的解释是说，做正当和正义之事的**，是表达他们作为自由而平等的有理性的人的本性的主要方式。从亚里士多德原则可以推定，这样来表达他们的本性，是构成他们的善的一个基本要素。结合这种关于道德价值的说明，我们于是就得出了美德也就是人的优点这个说法。无论从我们自己的观点还是从别人的观点看，这些优点都是好的。没有这些优点，不但会有损于我们的自尊，而且也会有损于我们的同伴对我们的尊敬。因此，指出这些缺陷将会伤害我们的自尊心，同时也就引起了我们的羞耻感。
考察一下道德上的羞耻感与犯罪感的区别是有益的。虽然这两者可能都是由同样的行动引起的，但对它们却不能作同样的解释（第73节）。例如，可以设想这样一种人，他欺诈别人而又懦弱成性，这样，他就既感到有罪，又感到羞耻。他感到有罪，是因为他的行动违反了他的正当和正义感。他不正当地增进自己的利益。就是侵犯了别人的权利，如果他同受害各方有着友谊和共事关系，他的犯罪感就会更加强烈。他预料别人会对他的行为感到憎恶和义愤，他害怕他们正当的愤怒和报复的可能性。然而，他也感到羞耻，因为他的行为表明，他未能去实现克己的善，而且他指望赖以确认他的自我价值意识的那些同事，已经发现他是一个不足取的人了。他担心他们会抛弃他，瞧不起他，把他当作笑柄。他以自己的行为暴露了他缺乏他所珍视和追求的道德上的优点。
因此，我们看到，所有这些优点也就是我们带到社会生活事务中去的属于我们本身的优点，它们是可以求得的，没有它们，可能会使我们易于感到羞耻。但有些优点是以一种特殊的方式和羞耻联系在一起的，因为它们特别表明了我们未能实现克己及其附带的优点，如力量、勇气和自制。表明了缺乏这些品质的错误，尤其可能使我们产生令人痛苦的羞耻感。因此，虽然正当和正义原则被用来说明容易使我们产生羞耻感和犯罪感的行动，但对每一种感觉我们的着眼点是不同的。对其中一种感觉来说，我们主要着限于对别人正义权利的侵犯和我们对他们所造成的损害，而万一他们发现了我们的行为，我们还要着眼于他们对此的憎恶和义愤。而对另一种感觉来说，我们所看到的是我们丧失了自尊和没有能力去实现自己的目标：我们担心别人可能对我们不那么尊重了，我们由于未能达到我们的理想而对自己感到失望了，于是我们的自我贬抑感也由此产生。显然，道德上的羞耻和道德上的有罪都要涉及我们与别人的关系，而每一种情况都表明了我们承认关于正当和正义的基本原则。尽管如此，这些感情仍然是在不同观点的范围内发生的，因为对我们的情况的看法本来就是大相径庭的。
第68节
正当与善的几点比较
为了揭示契约观点的结构特征，我们现在要提一下正当与善这两个概念的几点比较。由于这两个概念使我们能对道德价值作出说明，所以它们是正义理论的两个基本概念。伦理学理论的结构决定于它如何联系这两个概念以及它如何规定它们的差异。指出这几个问题，可以表明正义即公平理论的显著特征。
一个差异是，虽然正义原则（和一般的正当原则）是可能会在原始状态得到选择的原则，但合理选择原则和审慎合理的标准是根本不会得到选择的。正义论的第一个任务是对原始状态作出规定，这样，由此而产生的原则就从一种哲学观点表明了正确的正义观。这就是说，原始状态的典型特征应能体现对主张接受某些原则的证据的合理限制，而得到赞同的原则应能符合我们在反思平衡中对正义的深思熟虑的信念。不过，对关于善的理论来说，类似的问题不会产生。首先，没有必要就合理选择原则取得一致意见。因为每个人都可以根据自己的意愿自由地规划自己的生活（只要他的打算符合正义原则），所以关于合理性的标准是不要求一律的。正义理论的全部假定是，按照对关于善的不全面说明，合理选择的明显标准足以说明对基本善的选择，而合理性概念中存在的这种不同情况，不会影响在原始状态中采用的正义原则。
虽然如此，但我始终假定，人们确实承认某些原则，而这些标准也可以通过列举的办法，拿来代替合理性概念。只要我们愿意，我们还可以在这一系列原则和标准中加上一些不同的原则和标准。例如，对于什么是处理不确定性的最佳办法，意见就是不一致的。然而，没有理由不把制订计划的人看作是在这种情况下按自己的爱好办事。因此，在不确定情况下的任何似乎合理的选择原则，都可以加到上面的那些原则中去，只要没有现成的对这个原则的决定性的反对论据就行了。只有在关于善的不全面理论中，我们才不得不为这些问题操心。这里必须对合理性概念作出解释，从而使对基本善的普遍**能够得到确认，并使对正义原则的选择得到说明。但即使在这种情况下，我也已表明，被采用的正义观是不受关于合理性的互相矛盾的解释的影响的。但无论如何，正义原则一旦选定，同时我们又是在按照关于善的全面理论办事，那就没有必要去定对善的说明，以致对合理选择的所有标准强求一律。事实上，这种强求一律的做法，可能是与正义即公平观在正义体制的基础上保证给予个人和团体的选择自由相矛盾的。
正当与善的第二个差异是，人们对自己的关于善的观念在重大方面各不相同，这一般来说是件好事，但对正当观来说，就不是这样了。在一个井然有序的社会里，公民具有同样的正当原则，并试图在具体的问题上获得同样的判断。这些原则是要对人们彼此向对方提出的互相冲突的要求确定一个最后的次序，而至关重要的是，从每一个人的观点来看，这种次序都能证明是同一的，不管在实际上要每一个人都接受这种次序有多么困难。另一方面，人们是以不同的方式来发现自己的善的，有许多东西对某一个人来说是好的，对另一个人来说可能就不是好的。此外，对于什么是某些具体的人的善，也不急于获得公认的判断。在正义问题上使这种协议成为必要的理由，对价值判断来说并不存在。即使我们采用另一个人的观点，并努力对他的可能利益作出估计，我们也是以所谓劝告者的身份来这样做的。我们努力设身处地为别人着想，设想我们也有他的那些目标和需要，因而努力从他的立场来看问题。除家长式作风这种情况外，我们都是根据要求才提供看法的，但是，即使对我们的劝告有争论，我们的意见没有照办，那也不存在什么违反正当的问题。
因此，在一个井然有序的社会里，个人的生活计划是各不相同的，就是说，这些计划突出了各自不同的目标，人们可以自由地确定自己的善，别人的意见不过被看作是劝告而已。关于善的观念的这种多样性本身就是一件好事，就是说，一个井然有序的社会的成员要求他们的计划有所不同是合理的。其所以如此，理由是显而易见的。人的才具和能力有不同，任何个人或任何一批人都不可能无所不知，无所不能。因此，我们不但得益于我们被培养起来的爱好的这种互补性质，而且我们也对彼此的活动感到高兴。好像我们自己来不及培养的一个部分由别人代为培养了。我们一直不得不致力于别的事情，致力于我们本来会做的事的一小部分（第79节）。但就正义来说，情况就完全不同了：这里我们不但需要共同的原则，而且也需要把这些原则应用于特定情况的十分相似的方法，以便能够对互相冲突的要求规定一种最后的次序。只有在特殊情况下，对正义的评判才是一种劝告性意见。
第三个差异是，对正义原则的许多应用要受到无知之幕的限制，而对一个人的善的估计则可能要依赖于对事实的全面了解。例如，正如我们已经知道的那样，不但正义原则必须在没有某些具体知识的情况下选择，而且，如果这些原则被用来设计宪法和基本的社会安排，用来选定法律和政策，我们也要受到同样的虽然不是那么严格的限制。出席制宪会议的代表、理想的立法者和选民，也必须采用一种他们用以仅仅了解其中适当的一般事实的观点。相反，一个人从一开始就应该使他的关于善的观念和他的具体情况相适应。一个合理的生活计划考虑到我们的特殊能力、兴趣和环境，因此，它理所当然地决定于我们的社会地位和自然资产。没有理由反对使合理的计划适应这些偶然情况，因为正义原则已经选定，并对这些计划的内容、它们所鼓励的目标以及它们所使用的手段作了限制。但在对正义进行评价时，只有在司法和行政阶段才放弃对知识的所有限制，并按照全部有关事实决定具体情况。
根据这些比较，我们可以进一步弄清楚契约论和功利主义之间的一个重大的不同之处。由于功利原则是最大限度地提高善，即对合理**的满足，我们应该把现在的选择和将来继续作出这种选择的可能性看作是既定的，然后努力争取满足的最大净差额。但我们已经知道，对合理计划的决定，在许多重要方面都是不明确的（第64节）。比较明显、比较容易应用的合理选择原则，并没有对最佳计划作出明确的规定；大量的问题仍然有待决定。这种不明确性对正义即公平理论来说是不成问题的，因为计划的细节无论如何不会妨碍正当或正义的东西。无论我们的具体环境如何，我们的生活方式都必须符合独立获得的正义原则。因此，生活计划的任意特征并不影响这些原则，也不影响基本结构的安排方式。合理性概念中的这种不明确性，并不能把自己变成人们可以相互提出的合法要求。正当优先防止了这一点。
另一方面，功利主义者必须承认一种理论上的可能性，即由于这种不明确性而产生的选择结构可能会导致通常认为的不正义行为。例如，假定社会上大部分人对某些宗教习惯或性生活习惯感到憎恶，并把它们看作是一种讨厌的东西。这种感情十分强烈，因此，仅仅使这些习惯不让大家看到那还不够；一想到这种事情正在进行，就足以激起大多数人的愤怒和憎恨。即使这种态度从道德的角度看是没有道理的，但要排斥这种不合理的态度，似乎还找不到可靠的办法。因此，追求**的最大满足。可能会使某些为反对对社会没有造成任何损害的行动而采取的严厉的压制手段也变得合理起来。为了替个人在这种情况下的自由权辩护，功利主义者必须证明，在特定的情况下，利益的真正平衡从长远来看仍在自由这一边；这种论据可能成功，也可能不成功。
然而，就正义即公平理论来说，这个问题是绝对不存在的。如果大多数人的强烈信念事实上不过是纯粹的偏爱，在先前所确认的正义原则中没有任何基础，那么，它们从一开始就是不重要的。这种感情上的满足是没有任何价值的，是无法和平等自由权的要求的重要性相提并论的。要对别人的行为和信仰表示不满，我们必须证明他们的行动损害了我们，或者证明授权他们去行动的体制对我们的待遇是不正义的。这就是说，我们必须诉诸我们可能会在原始状态中予以承认的那些原则。和这些原则相比，无论是感情的强烈程度，或是大多数人都有这种感情这个事实，全都算不了什么。因此，从契约论的观点看，自由权的根据是与现有的选择完全不相干的。事实上，我们可以把正义原则看作是一种在评价别人的行动时不考虑某些感情的协议。我曾在前面（第50节）指出，这些问题是传统的自由理论的众所周知的组成部分。为了指出关于善的全面理论中的这种不明确性是无可非议的，我又一次提到了这些问题。这种不明确性可能会使一个人无所适从，因为它不能告诉他怎样决定。但是，既然正义的目的不是最大限度地去实现合理的计划，正义的内容无论如何也不会受到影响。当然，无可否认，普遍的社会态度会束缚政治家的手脚。大多数人的信念和狂热会使自由权不可能得到维护。但是，屈从于这些实际需要，同接受一种辩解是不同的一回事；这种辩解就是：如果这些感情相当强烈，在程度上超过任何可以取代它们的感情，那么它们也就赢得了决定。相反，契约论观点则要求我们在情况许可时尽快地去实现正义的体制，而不管人们现在的情绪如何。理想体制的某种明确安排已经包含在它的正义原则中了（第41节）。
从这些比较来看，在正义即公平理论中。正当和善这两个概念显然具有引人注目的不同特征。这些差异产生于契约理论的结构以及由此而来的正当和正义优先。然而，我并不是说，“正当”和“善”这两个词（以及与它们有关的词）的通常使用方法反映了这些差异。虽然我们平常的讲话往往有助于说明这两个概念，但要确证契约论的正确性，并不需要作这种对比。相反，只要说一下两个问题就够了。首先，有一种办法可以使我们的深思熟虑的判断形成正义的理论，从而通过反思平衡使与这些信念对应的信念最后也证明是正确的，是表达了我们可以接受的判断的。其次，我们一旦了解了这个理论，就能承认这些解释恰如其分地说明了我们在经过认真思考后现在希望予以维护的东西。即使我们也许是由于这种替代判断太麻烦或可能引起误解或诸如此类的情况而一般不会去使用，但我们也准备承认它们实质上包括了全部要说的话。当然，这种替代判断同与之相配合的普通判断所说的意思是不同的。至于在多大程度上会出现这种情况，这是一个我不打算研究的问题。此外，这种替代判断由于先于哲学思辨而存在，可能表明或多或少地偏离了我们的原始道德判断。随着哲学批判和哲学推定使我们修正并扩大了我们的观点，某些改变无论如何必定已经发生了。但重要的是，比我们目前已知的其他任何理论都要好的正义即公平观，最后是否能导致对我们深思熟虑的判断作出真正的解释，并为我们希望子以确认的东西提供一种表达方式。
第65节
亚里士多德原则
关于善的规定纯粹是形式上的规定。它仅仅说明，一个人的善决定了合理的生活计划，而这种计划又是他以审慎的合理从为数极多的一类计划中挑选出来的。虽然审慎的合理这个概念和合理选择原则依赖于一些相当复杂的概念，我们仍然不能仅仅从合理计划这个规定中推断出可能会得到这些计划鼓励的是哪些目的。为了得出关于这些目的的结论，有必要注意一下某些一般事实。
首先，人的**和需要，它们的相对迫切性和重复出现的周期，以及它们受到心理和其他情况影响的发展阶段，全都具有广泛的特征。其次，计划必须适合对人的能力的要求，必须适合他们的成熟程度和发展趋向，以及为实现这个或那个目的他们所受到的训练和教育的最高程度。此外，我还要提出一个关于动机的基本原则，我把这个原则称为亚里士多德原则。最后，还必须考虑一下关于社会相互依存的一般事实。社会基本结构通过奖赏其成员以符合正义的方式对共同的善所作出的贡献，必然会对某些计划比对另一些计划给予更多的鼓励和支持。考虑这些可能发生的情况，缩小了可供选择的计划的范围，从而使决定问题无论如何在某些方面变得相当明确起来。毫无疑问，正如我们将要看到的那样，某种随意性仍然存在，但正当优先使它受到了限制，从而从正义的观点看（第68节），它不再成为一个问题。
关于人的需要和能力的一般事实也许是相当清楚的，因此，我将假定这里常识性的知识足以解决我们的问题。然而，在着手讨论亚里士多德原则之前，我应该简单地说明一下人类善（我将要这样来称呼它们）和正义的制约问题。考虑到关于合理计划的规定，我们可以把这些善看作这样的一些活动和目的，这些目的与活动所具有的任何特征，都使它们适宜于在我们的生活中占据一种即使不是主要的也是重要的位置。由于根据关于善的全面理论，合理的计划必须符合正义的原则，所以人类善也要受到同样的限制。这样，个人的感情和友谊、有意义的工作和社会合作、对知识的追求和对美好事物的塑造和向往等等人所共知的价值，不仅在我们的合理计划中处于突出的地位，而且在大多数情况下，它们还能以正义所允许的方式得到提高。无可否认，为了实现并维持这些价值，我们常常情不自禁地采取不正义的行动；但实现这些目的与本来就有的不正义毫无关系。与欺骗和诋毁别人的**不同，做不正义的事并没有包括在对人类善的说明之中（第66节）。
这些价值的社会相互依存性表现在：它们不但对享有它们的那些人来说是好的，而且它们还可能增进别人的善。我们实现这些目的，一般也就对我们的同伴的合理计划作出了贡献。从这个意义上说，它们是互为补充的善；这就是为什么要把它们挑出来予以特别推荐的缘故。推荐某个东西就是对它表示称赞，就是用强调和赞赏的语言来描述使它成为好东西（可以合理地要求得到的东西）的属性。关于相互依存性的这些事实，成了把公认的价值列进长期计划的进一步的理由。如果我们希望得到别人的尊敬和善意，或至少希望避免他们的敌意和轻视，这些生活计划就往往是可取的，因为它们不但促进了我们自己的目标，而且也促进了他们的目标。
现在回到我们眼前的题目上来。我们记得，亚里士多德原则的内容如下：在其他条件相等时，人们喜欢运用他们的现实能力（他们的先天的和后天的能力），这种喜欢的程度越高，这种能力就实现得越多，或者说，这种能力就越复杂。这里的这个直觉概念是说，如果人们对做某件事越熟练，他们就越喜欢做这件事，如果有两种活动他们能进行得一样好，他们总是选择一种需要更全面、更复杂、更敏锐的辨别力的那个活动。例如，国际象棋是比跳棋更复杂更巧妙的一种游戏，代数比初等算术更为复杂。因此，这个原则认为，如果某个人对这两个方面都行，他一般地宁愿下国际象棋，而不愿下跳棋，宁愿研究代数，而不愿研究算术。我们这里无须说明亚里士多德原则为什么是正确的。复杂活动之所以更为有趣，大概是由于它们满足了体验变化和新奇的**，并给发明创造留下了用武之地。它们还产生了期待的乐趣和惊喜，而且活动的整个形式，即它在结构上的发展，也常常是引人入胜、美不胜收的。此外，较简单的活动不能显示个人的风格和个人的表现，而复杂的活动则许可这样做，甚至还要求这样做，因为从事复杂的活动，怎么可能人人都用同一种方式呢？如果我们要找到自己的方式，我们就应该按我们的天生爱好去办事，按我们过去的经验教训去办事，这看来是不可避免的。这些特征中的每一个特征都从国际象棋得到充分的证明，甚至国际象棋大师们在下棋时也都有他们自己特有的风格。这些见解究竟是对亚里士多德原则的说明，还是对它的含义的详细描述，我不打算讨论这个问题。我认为，对于关于善的理论至关重要的东西，没有一个是决定于这个问题的。
亚里士多德原则包含有一个不同的兼容原则，这是显而易见的。至少可以说，关于更复杂能力的最明显的例子，就是准备拿来作比较的一种活动，它包括了其他活动的全部技能和辨别力，还要加上其他一些技能和辨别力。我们仍然只能规定一种有所偏爱的次序，因为在几种活动中，每一种活动都可能要求不是用于所有其他活动的能力。这种次序是我们能够得到的最佳次序，我们可以把它保持至我们有了某种比较准确的理论以及衡量复杂性的手段，使我们能对看上去不同的活动进行分析和比较。然而，我不打算在这里讨论这个问题，而只是假定我们对复杂性的直觉看法将能满足我们的需要。
亚里士多德原则是一个动机原则。它说明了我们的许多主要**，并说明了为什么我们要不断左右我们的活动过程，从而显得喜欢做某些事情，而不喜欢做另一些事情。此外，它还表示了一种支配我们**模式的变化的心理法则。因此，这个原则意味着，由于一个人的能力随时间发展（这种发展是由心理学和生物学方面的成熟带来的，例如儿童时期神经系统的发展），由于他培养了这些能力并学会如何去运用它们，他迟早会选择更复杂的活动，因为他现在已能从事这些要求他必须具有新实现的能力的活动了。他以前喜欢做的那些比较简单的事件，不再那么有趣或那么吸引他了。如果我们问，为什么我们愿意经受锻炼和学习的辛苦，理由也许是（如果我们撇开来自外部的奖励和惩罚不谈），过去我们的学习取得了某种成绩，现在我们正在体会活动的乐趣，这就使我们在一旦获得了各种更大的本领之后，便去指望得到甚至更大的满足。对亚里士多德原则来说，还有一个附带作用。当我们目睹别人在运用他们的训练有素的能力时，他的种种表现使我们大为赞赏，并唤起了一种**，但愿我们自己也能做同样的事。我们希望能像那些能够运用这种能力的人一样，运用我们固有的潜在能力。
因此，我们学到了多少，我们对自己固有能力的培养程度如何，这似乎决定于这些能力有多大，决定于实现这些能力的困难程度。可以这样说，随着活动变得更加艰苦和更加困难，在对运用更大的实际能力的越来越大的满足和学习的越来越紧张之间展开了一场竞赛。假定自然才能是有止境的，而对训练则可以使之变得更加艰苦而无止境，那么大概可以使实际能力达到一定水平，但要超出此限而进一步提高这个水平，那么由此得到的利益正好被为达到并保持这一水平所必不可少的实践和学习的负担抵消掉了。这两股力量互相抵消，于是就达到了平衡，到这时，要获得更大实际能力的努力也就宣告结束。由此可见，如果活动的乐趣同不断提高的能力（让我们假定，这表明是一种较低水平的固有能力）相比增加得太慢，那么，我们就会较早地放弃与之相适应的较大的学习努力。在这种情况下，我们决不会去从事某些更复杂的活动，也决不会获得由参加这种活动而产生的**。
如果承认亚里士多德原则是一个自然的事实，那么，考虑到其他假定，要获得并培养成熟的能力，一般说来都会是合理的。最好的或令人满意的计划，几乎肯定就是多半规定这样做的计划。不但存在着向亚里士多德原则所要求的方向发展的趋势，而且社会相互依存的明显事实以及我们狭隘利益的性质，也都使我们倾向于这样去做。一个合理的计划——始终受到正当原则的限制——在情况许可时，能使一个人身心活跃，充分运用他的实际能力。此外，他的同伴们也可能认为这些活动促进了共同善而予以支持，并从这些展现了人类优点的活动中得到了乐趣。于是新产生了一种想得到别人的尊敬和钦佩的**，到这时，亚里士多德原则所赞成的活动对别人来说也同样是好的。
为了防止对这个原则产生误解，有几个问题必须牢记。首先，它阐述的是一种倾向，而不是一种不变的选择模式，因此，和所有的倾向一样，也可以不予考虑。起抵消作用的倾向能妨碍实际能力的发展，妨碍对更复杂活动的选择。心理的和社会的种种障碍和危险，影响到能力培养和未来成就，而对这些问题的担心，可能会超过原来的倾向。我们在解释这个原则时必须考虑这些事实。然而，如果它是一个有用的理论概念，那么它所提出的那种倾向，应该是比较强大的，不易抵消的。我认为，情况确实如此，在社会体制的设计中，必须给它留有足够的地位，否则人们就会觉得他们的文化和生活方式枯燥无味，空虚无物。随着他们的生活变成一种令人厌倦的例行公事，他们的活力和热情也将消失殆尽。似乎能为这一点提供证明的是，吸收人们的精力的生活方式，不管它们是宗教的祈祷，还是纯粹的实务，甚至游戏和消遣，都会几乎无止境地去发展它们的复杂微妙之处。随着社会习惯和合作活动借助许多人的想象力而建立起来，它们也愈加引起了一系列复杂的活动和新的办事方式。这个过程是由对自然而自由的活动所产生的乐趣推向前进的，这—点似乎可以用儿童和动物的那种显示了全部相同特征的自发游戏得到了证明。
还有一种见解是，这个原则并不是认定非要选择哪种特定活动不可。它只是说，在其他条件相等时，我们所选择的活动是由一种更大的也是更复杂的实际能力决定的。更准确地说，假定我们能够按照兼容关系把若干个活动排成一关系链。这就是说，第n项活动运用了第n－1项活动的全部技能以及其他某些技能。不过，让我们假定，这种链多得不计其数，而链上的每个环节又都不相同；此外，无数的链可能都是从同一个活动开始，这个活动代表着使它得以形成和变得丰富起来的不同方式。亚里士多德原则说，无论何时，只要一个人从事属于某个链上的（也许是属于几个链上的）某种活动，他往往会沿着这个链向上移动。一般来说，他会选择第n项活动，而不会选择第n－1项活动。他的能力越是有待实现，他越是觉得学习和训练的负担不那么繁重，这种倾向也就越强烈。大概他会选择具有运用较高能力而又最不费力的最大前景的某个链或某些链向上攀登。一个人所走的实际道路，即他认为最有趣的一些活动的结合，决定于他的爱好、才能和他的社会环境，也决定于他的同伴所赞赏和鼓励的东西。因此，自然资产和社会机会明显地影响着一个人最后所选择的那些链。这个原则本身仅仅认定有一种要沿着任何被选择的链攀登的倾向。它并不是认为一个合理的计划应包含任何特定目标，也并不意味着任何特定的社会形态。
我们还可以假定（虽然这样做可能并非必要），每项活动属于某个链。其所以如此，是因为人的智慧能够而且通常会为每项活动找到一个能使各种技能和辨别力日益得到发展的连续不断的链。然而，如果上去得更高将会耗尽为提高或维持某个被选定的链的水平所必要的资源，那么，我们就停止沿着链向上攀登。对这里所说的资源应作广义的理解，时间和精力也是最重要的资源。例如，为什么我们系鞋带或打领带都宁愿直截了当地去做，而通常不对这些日常行动搞什么繁文缛节，其原因就在于此。每一天只有这么多小时，这就使我们不能竭尽我们的能力沿着我们可以得到的所有的链向上攀登。但是：一个在牢房里的囚犯也许会不惜花时间去做一些日常琐事，并想出种种办法去做；而如果他不是囚犯，他是不会为这种事去伤脑筋的。正常的标准是，一个有理性的人选择了一个他所喜欢的（符合正义原则的）活动模式，然后沿着每一个链前进，直到对预定计划的任何可能的改变都不能使情况有所改善为止。这个总的标准当然不是告诉我们怎样去作决定，而是着重指出时间和精力资源都是有限的，并说明为什么某些活动被忽略，而另一些活动则受到了重视，虽然从我们从事活动的方式来看，没有得到重视的那些活动是仍然有进一步发展的余地的。
不过，有人可能会反对说，没有理由假定亚里士多德原则是正确的。它同关于自我实现的理想主义观念有某种类似之处，因此，它也和这个观念一样，可能有点像某个哲学家的原则很少得到赞同那种味道。但它似乎为许多日常生活事实所证明，并为儿童和某些高等动物的行为所证明。此外，它似乎还可以用进化论来说明。自然选择大概也偏爱可以适用这个原则的那些生物。亚里士多德说，人有求知的**。大概我们就是通过某种自然发展来获得这种**的，如果这个原则是正确的，那么，只要更复杂、要求更高的任何活动是我们力所能及的，它实际上就是从事这种活动的**。人喜欢获得丰富多采的经验，所以他们喜欢新奇的和意想不到的东西，喜欢这种活动为发挥他们的发明创造精神而提供的机会。自发活动的多样性表明了我们喜欢想象和创造性的幻想。因此，亚里士多德原则认为，人多半不仅受到**需要之乐的驱使，而且也要受到纯粹由于喜欢而去做某件事的**的驱使，至少在紧急迫切的需要得到满足的情况下是这样。这些被人喜欢的活动有许多标志，从进行这些活动的方式方法，到后来一次次进行的反复性，无所不有。事实上，我们从事这些活动并没有什么明显的报酬，我们让自己从事这些活动，其本身往往可以作为做其他事情的报酬。由于亚里士多德原则是人的现有**的一个特征，所以合理的计划必须对它加以考虑。进化论的解释即使是正确的，也肯定不能成为证明我们本性的这一方面的理由。事实上，所谓理由问题是不存在的。问题毋宁是：如果这个原则按照我们所知道的情况来说明人性，那么，对它的鼓励和支持应该到什么程度，同时在制定合理的生活计划时，又应该怎样来处理它？
亚里士多德原则在关于善的理论中的作用是：它表明了一个心理学上的深刻事实，这个事实和其他的一般事实以及合理计划观一起，说明了我们深思熟虑的价值判断。通常被看作人类善的那些东西，最后应该证明是那些在合理计划中占据主要地位的目的和活动。这个原则是指导这些判断的背景知识的一部分。如果它是正确的，并得出符合我们对好与坏的看法（通过反思平衡）的最后结论，它就在道德理论中取得了应有的地位。即使这个观念对某些人是不适用的，合理的长期计划的概念还是适用的。我们能够基本上和以前一样弄清楚对他们来说什么是好的。因此，设想有这么一个人，他的唯一乐趣是在各种几何形状的空地上如公园广场和修剪整齐的草坪上数草叶子。他在其他方面都很聪明，实际上具有不平常的能力，因为他能靠解决数学难题收取报酬来维持生活。关于善的规定使我们不得不承认，这个人的善事实上就是数草叶子，或者说得更准确些，他的善是由一个特别突出这个活动的计划决定的。自然，我们可能会感到惊奇，竟会有这种人存在。面对他这个例子，我们可以来检验一下其他一些假定。也许，他特别神经过敏，从早年开始就讨厌与人交往，所以他数草叶子就是为了避免同别人打交道。但如果我们承认，他的本性就是喜欢这种活动，而不喜欢任何其他活动，同时又没有什么切实可行的办法来改变他的状况，那么，他的合理计划肯定就是以这种活动为中心的。对他来说，这就是目的，这个目的支配他的行动计划，而这一点也就证明了这个目的对他来说就是好的。我提出这个异想天开的例子只想表明，用一个人的合理计划来说明关于他的善的规定的正确性；并不要求亚里士多德原则准确无误。我认为，即使这个原则证明是不准确的，或完全不起作用，这个规定也仍然是令人满意的。但是，设想出这个原则，我们似乎就能说明，从实际情况来看，什么事被认为对人是好的。此外，由于这个原则和自尊这个基本善有关系，它最后证明了在作为正义即公平观的基础的道德心理中占据中心位置（第67节）。
第66节
适用于人的关于善的规定
我们曾经规定，一个人的善就是顺利执行一种合理的生活计划，他的次要的善也是这个计划的组成部分。在作出了这样的规定之后，我们就能够介绍另一些规定了。这样，关于善的概念就可以适用于在道德心理上占据重要位置的其他对象了。但在这样做之前，我们应该特别提出以下假定；基本善可以用关于善的不全面理论来说明。这就是说，我假定不管其他还需要得到些什么，需要得到这些善是合理的，因为一般来说，它们对于制定和执行任何合理的生活计划都是必不可少的。原始状态中的人是被假定为接受这种关于善的观念的，所以，他们认为，他们希望得到更大的自由权和机会，希望得到实现他们的目的的更广泛的手段，这是理所当然的。考虑到这些目标，同时也考虑到获得自尊这一基本善这个目标（第67节），他们在原始状态中就对他们能够得到的这种正义观作出了评价。
自由权和机会，收入和财富，尤其是自尊，都是基本善，这一点事实上必须用不全面理论来说明。对正义原则的限制，不能被用来制定作为对原始状态的说明的组成部分的基本善一览表。其理由当然是：这个一览表是导致选择正当原则的一个前提。用正当原则来说明这张一览表，可能是一种循环论证。因此，我们必须假定，能够说明基本善一览表的，是好即合理这个观念结合关于人的需要和能力的一般事实、这些需要和能力的特有阶段和它们的养成条件、亚里士多德原则，以及社会互相依存的必要性。在任何时候，我们都不能求助于对正义的限制。但是，一旦我们对能以这种办法得到基本善一览表而感到满意，那么，在所有的对关于善的规定的进一步应用中，就可以自由地引用正当的限制。我不想在这里为赞成基本善一览表的理由进行论证，因为它们的主张似乎相当清楚。然而，我将不时回到这个问题上来，尤其要联系自尊这个基本善。在下面的讨论中，我将把这个一览表看作是既定的，并将运用关于善的全面理论。对这个理论的检验标准是；它应该符合我们在反思平衡中所作出的深思熟虑的价值判断。
赞成关于善的理论的两个基本理由仍需考虑。我们必须弄清楚这个规定对人和社会是否都能适用。在这一节里，我将讨论关于人的情况，而把关于一个好的社会的问题留到最后一章去讨论，因为到那时，正义即公平理论的各个部分都可以拿来应用了。不过，许多哲学家一直宁愿接受某种不同的关于好即合理的规定，认为它可以适用于人工制品和任务，适用于友谊和感情之类的非道德的价值，适用于对知识的追求和对美的享受，等等。事实上，我曾着重指出，好即合理的基本原理是极其普通的，是一些信仰明显不同的哲学家的共同看法。然而，人们常常认为，这种关于善的观念代表了一种关于价值的工具理论或经济理论，而这种理论对说明道德价值并不适用。据说，如果我们把正义的或慈善的人说成是个道德好的人，这就涉及了一种不同的关于好的概念。不过，我想要说的是，一旦有了正当原则和正义原则，关于好即合理的全面理论事实上就能适用于这些判断。这个所谓的工具理论或经济理论为什么不能适用，其原因就在于，实际上不全面理论可以直接适用于道德价值问题。我们必须做的，就是把这个理论仅仅用作对产生正当原则和正义原则的原始状态的说明的一部分。这样，我们就可以毫无限制地应用关于善的全面理论，并能随意地把它用来说明好人和好社会这两种基本情况。通过原始状态把不全面理论发展成为全面理论，这是必不可少的步骤。
有几种办法可以使我们把这个规定扩大应用于道德价值问题，我认为至少其中一种办法可以很好地达到这个目的。首先，我们可以确定某种基本角色或地位，例如公民的角色或地位，然后就可以说，一个好人就是一个具有高于一般程度的属性的人，而这种属性是公民们彼此可以向对方合理要求的。这里的有关观点，就是一个公民用来对担任相同角色的其他公民进行评价的观点。其次，可以对好人这个概念作如下理解：它规定了某种普遍的或一般的评价标准，照此标准，一个好人就是一个对各种角色，尤其是被认为比较重要的角色，都有出色表现的人。最后，如果根据人们的几乎任何社会角色来对他们进行估价，那么还可能存在一些可以向他们合理要求的属性。让我们假定，这些属性（如果确实存在的活）是具有广泛基础的。可以用工具作为例子来证明这个概念。工具的基础广泛的属性是有效、耐用、便于维修，等等。对于几乎任何工具来说，这些特征都是可取的。基础的广泛程度较小的属性就是保持锋利、不生锈等等。某些工具是否具有这些属性，这个问题可能是不存在的。同样，一个好人和一个好医生或一个好农场主之类的人是不同的，他具有比一般人程度更高的基础广泛的属性（尚待规定），而这种属性是人们彼此可以向对方合理要来的。
最后一种意见好像立刻成了似乎最有道理的意见。它可以被用来把第一种意见作为一种特殊情况包括进来，并把第二种意见的直觉概念加以吸收。然而，在这样做时要碰到几个复杂情况。首先要认定合理地选择这种基础广泛的属性所根据的观点和这种选择所根据的假定。我要立即指出的是，基本的美德，即按关于正当的基本原则办事的强烈的、通常实际的**，当然也是基础广泛的属性。无论如何，只要我们假定我们所考虑的是一个井然有序的社会，或一个接近于正义状态的社会，这种情况看来必定是符合实际的，事实上我也将这样看。由于这种社会的基本结构是正义的，同时根据这个社会的普遍正义观而作出的安排是稳定的，这个社会的成员一般都会有适当的正义感和看到他们的体制得到肯定的**。但同样符合实际的是，只有在假定基本上正义原则得到了公认并且别人也同样按照它们来行动时，每个人都按照这些原则来行动才是合理的。因此，一个井然有序的社会的有代表性的成员将会发现他希望别人也具有基本美德，尤其是正义感。他的合理的生活计划符合正当的限制，因此他肯定会希望别人也承认这种限制。为了使这个结论绝对可靠，我们也希望肯定，在一个井然有序的社会里，已经获得某种正义感的那些人保持甚至增强这种道德感情是合理的。我打算在后面讨论一下这个问题（第86节）；我暂且假定情况如此。这样，在提出了所有这些假定之后，基本美德也是一个井然有序的社会中的成员彼此可以向对方合理要求的基础广泛的属性，这似乎是显而易见的。
还有一个复杂情况也必须考虑。还有其他一些属性大概也和美德一样基础广泛。例如智力和想象力、力量和耐力。事实上，某些最起码的属性是正当行为所必不可少的，因为如果没有判断力和想象力，甚至善心也可能引起损害。另一方面，除非理智和精力受到正义感和义务感的支配，否则它们可能只会加强一个人践踏别人合法要求的能力。毫无疑问，希望某些人在这些方面高人一等，从而危及正义的体制，这是不合理的。然而，从社会的观点看，在适当程度上具有这些自然资产显然是可取的；因此，在一定范围内，这些属性也是具有广泛基础的。这样说来，虽然美德被包括在基础广泛的属性中，但它们不是这一类中的唯一属性。
因此，有必要把美德与自然资产区别开来。我们可以把自然资产看作是通过教育和训练发展起来的自然能力，运用这些能力常常要按照某些特有的智力标准或其他标准，参考这些标准便可大致估计出这些能力。另一方面，美德又是指导我们按照某些正当原则来行动的思想感情和习惯态度。我们可以用相应原则把美德互相区别开来。因此，我假定，可以用业已得到确认的正义观把这些美德挑选出来；一旦这种正义观得到了理解，我们就可以靠它来对道德感情作出规定，并把它们从自然资产中划分出来。
因此，一个好人，或一个具有道德价值的人，就是具有高于一般程度的基础广泛的道德品格特征的人，而这种特征是原始状态中的人彼此可以向对方合理要求的。由于正义原则已经选定，而我们又承担了严格遵守这些原则的义务，每个人就都知道，他在社会上可以要求别人具有有助于恪守这些标准的道德感情。这样，我们可以换一种方法说，一个好人具有一个井然有序的社会成员可以向他们的同胞合理要求的那些道德品格特征。这些解释都没有提出什么新的道德观念，因此关于好即合理的规定就被扩大应用于人。正义理论把关于善的不全面说明作为一个从属部分，而全面理论加上正义理论；似乎就能对道德价值，即第三种主要的伦理概念作出令人满意的说明。
有些哲学家认为，由于一个取得了人的资格的人并不具有任何明确的角色和职责，同时又不是被当作一个工具和物品来对待，任何以好即合理为根据的规定肯定是不适用的。但是，正如我们已经看到的那样，提出这种规定而无须假定人具有某种特殊的角色，更无须假定人是为了某种不可告人的目的而被使用的物品，这是可能的。诚然，把这个规定扩大应用于道德价值情况，则要提出许多假定。我尤其要假定，成为某个社团的一个成员并参加多种形式的合作，是人的生活的一个条件。但这个假定太一般了，还不足以妥善解决正义论和道德价值之间的关系。事实上，正如我在前面所说的那样，利用社会的自然环境来说明我们深思熟虑的道德判断，这是完全正确的。从这个意义上说，关于道德哲学根本不存在任何先验的东西。作为讨论的总结，只要记住这样一点就行了；关于善的规定之所以适用于道德价值观念，是因为利用了已经获得的正义原则。此外，这些原则的具体内容和获得方式也是与此有关的。正义即公平的主要概念，即正义原则是有理性的人在一种平等的原始状态中可能一致同意的原则，为把关于善的规定扩大应用于道德上的好这些更大的问题准备了条件。
指出把关于善的概念扩大应用于其他情况的途径，似乎是可取的。这样做将会使我更有把握地把它应用于人。因此，让我们假定，每一个人都有一个决定他的善的合理的生活计划。现在，我们可以把一个好的行动（从慈善行动这个意义上说）规定为一个我们可以采取也可以不采取的行动，就是说，没有任何自然责任或义务的规定强迫我们去采取或不去采取这个行动，虽然这个行动促进了或旨在促进另一个人的善（他的合理计划）。进一步说，我们可以把一个好的行动（从仁慈行动这个意义上说）规定为一个为别人的善而采取的一个好的行动。一个慈善的行动增进了另一个人的善；而一个仁慈的行动又是按照使另一个人获得这种善的**而采取的。如果这个仁慈行动是一个给别人带来大量善的行动，同时，如果从行动者的较狭义的利益来估计，采取这种行动使他承受了相当大的损失和风险，那么这个行动就是职责以外的行动。一个对别人来说可能是很好的行动，尤其是一个保护别人免遭巨大伤害的行动，如果对行动者来说不是很大的牺牲和危险，那就是互助原则所要求的一种自然责任。因此，可以把职责以外的行动看作是一个人甚至在免除自然责任这一条件得到实现的情况下为另一个人的善而采取的行动。总的来说，职责以外的行动是在考虑了合理的私利后而某些免除责任的条件仍不能满足时便成为责任的那类行动。最后，为了从契约论角度对正当进行全面的说明，我们当然必须从原始状态的观点来弄清楚什么是合理的私利。但我不打算在这里进一步讨论这个问题。
最后，关于善的全面理论使我们能够区分不同的道德价值，或判明有没有道德价值。因此，我们可以把不正义的人、坏人或恶人区分开来。为了证明这一点，可以考虑一下这样的事实：有些人拼命追求过分的权力，即超过正义原则所允许的限度并能任意对别人运用的权威。就这种情况的每一种来说，都可以为了达到个人目的而不惜去做错事和不义之事。但不义之人是为了财富和安全之类的目的而谋求支配权的，这些目的如能加以适当限制就是合法的。坏人希望得到武断的权力，因为他喜欢由于行使这种权力而使他产生的那种优越感，同时他也想得到社会的称赞。他也有一种无节制地要做某些事的**，但对这些事如能加以适当限制，如能尊重别人并有克己意识，那就是好事。正是他用以实现他的野心的这种方式使他成了一个危险的人。恶人就不同了，他热衷于不正义的统治，完全是因为这种统治破坏了独立的人在平等的原始状态中可能同意的东西，因而掌握并显示这种权力，表明他的至尊和蔑视别人的自尊。他所追求的正是这种炫耀权力和侮辱别人。恶人的动机是出于对非正义的爱好：他以看到屈从于他的人的软弱无力和忍气吞声为乐，他对他们认为他存心使他们遭受屈辱而感到快意。一旦把正义理论和关于善的理论在我们所说的全面理论中结合起来，我们就能够作出这些区别以及其他区别。似乎没有理由担心不能对这些众多的不同的道德价值作出说明。
第67节
自尊、优点和羞耻
我已在几个不同的场合提到，最重要的基本善也许就是自尊这个善。我们必须弄清楚的是，好即合理这个概念说明为什么会是这样。我们可以把自尊规定为具有两个方面。首先，正如我们在前面指出的那样（第29节），自尊包括一个人的自我价值意识，他对自己的关于善的观念和自己的生活计划值得实行这一点所抱有的不可动摇的信念。其次，自尊还意味着一个人对自己能力的信心，只要力所能及，他就会实现自己的意图。如果我们觉得我们的计划没有什么价值，我们就不会愉快地去实行这些计划，也不会对实行这些计划感到乐趣。如果我们摆脱不了失败，缺乏自信心，我们也不会去继续努力。因此，自尊为什么是一种基本善，这就很清楚了。没有自尊，任何事物似乎都不值得去做，即使有些事是我们值得去做的，我们也会缺乏努力去做的意志。一切**和活动都变得空虚无谓了，我们也就变得麻木不仁和怀疑一切起来。因此，原始状态中的各方总是希望不惜一切代价，来防止出现破坏自尊的社会条件。正义即公平原则比任何其他原则都更赞成自尊，这一点是他们采用这一原则的充分理由。
好即合理这个概念使我们能够更全面地说明维持自尊的第一个方面，即我们的自我价值意识的那些情况。这些情况基本上分两个方面：（1）具有一个合理的生活计划，尤其是符合亚里士多德原则的计划；（2）发现我们本身和我们的行为得到别人的赞赏和确认，而这些人也同样受到尊敬，和他们在一起也同样令人高兴。因此，我假定，如果一个人的生活计划不能以一种有趣的方式来要求他的自然能力，那么这个计划对他就会缺乏某种吸引力。如果活动不能符合亚里士多德原则，它们看上去就可能枯燥乏味，使我们不能产生胜任的感觉或它们是值得去做的感觉。如果一个人的能力得到了充分实现，并以适当复杂细致的方式组织起来，他往往就会对自己的价值更有信心。
但是，亚里士多德原则的附带作用影响着别人对我们的行动的确认和喜欢程度。除非我们的努力得到我们的同事的赞赏，否则我们就不可能维持值得这样努力的信念，这种说法当然是正确的，但同样正确的是，只有我们所做的事引起了别人的钦佩或给他们以快乐，他们才会看重我们的努力。因此，显示了复杂巧妙的才能并表现了辨别力和匠心的活动，不但得到这个人自己的重视，而且也得到他周围的那些人的重视。此外，一个人越是体会到他的生活方式是值得去实现的，他就越有可能欢迎我们的成就。一个对自己充满信心的人是不会吝惜赞赏别人的。把这些论点总括起来，就是人们尊重自己和互相尊重的条件似乎要求他们的共同计划既合理又能互为补充：这些计划要求他们发挥自己的培养起来的才能，并激发起每一个人的优越感，它们一起构成了一种能够得到所有人的赞赏和喜欢的活动安排。
不过，有人可能认为，这些条件一般都不可能实现。人们可能认为，只有在具有高度天赋的人为追求共同的艺术、科学和社会目的而联合在一起的人数有限的团体里，这种事情才可能发生。要在全社会确立一种持久的自尊基础，似乎无法办到。然而，这种推断是错误的。亚里士多德原则的应用始终与个人有关，因而也与个人的自然资产和特定地位有关。每个人都有一个（一个或多个）他自己的团体，在这个团体里，对他来说是合理的活动得到了别人的公开确认，能够做到这一点通常也就行了。这样，我们就获得了一种认识，觉得我们日常生活中所做的事是值得去做的。此外，倾向于联合的关系，加强了自尊的第二个方面，因为这种联系往往减少了失败的可能性，并在发生意外时帮助防止对自己缺乏信心的意识。当然，人的能力有不同，而且在某些人看来是有趣的事，在另一些人看来可能并不有趣。然而，无论如何，一个井然有序的社会都会有各种各样的社团和团体，每一个社团和团体的成员都有他们自己的与他们的抱负和才能相称的理想。从至善主义理论来看，许多团体的活动可能并未显示出高度的优点。但这并不重要。重要的是，这些团体的内部生活按照团体成员的能力和需要进行了适当的调整，从而为团体成员的价值意识提供了一个可靠的基础。即使能够对成就的绝对水准作出规定，这种水准也是毫不相干的。但在任何情况下，我们作为公民应该拒绝把至善标准当作一种政治原则，同时为了正义的目的，也应该避免对彼此生活方式的相对价值作出任何评价（第50节）。因此，必要的是每一个人都应该至少属于一个具有共同利益的社团，在这个社团里，他发现他的努力得到了他的同事们的确认。就大多数情况来说，只要公民在公共生活中尊重彼此的目的，并按照同样有助于自尊的方式来裁定他们的政治要求，这种保证就足够了。正义原则所维护的正是这种背景条件。原始状态中的各方并不采用至善原则，因为抛弃这个标准，就为承认实现亚里士多德原则（并符合正义原则）的所有活动的善铺平了道路。判断彼此目标时的这种民主精神，就是一个井然有序的社会中的自尊基础。
我在后面还要把这些问题同社会联合的概念以及正义原则在人类善中的地位相联系（第79－82节）。这里我想讨论一下自尊这个基本善以及优点与羞耻之间的联系，并考虑一下在什么时候羞耻可以成为一种不同于自然感情的道德。现在，我们可以把羞耻说成是某个人在自己的自尊受到伤害或打击时所具有的感情。羞耻是痛苦的，因为它表明失去了最可贵的东西。然而，必须指出，羞耻与后悔是不同的。后悔是失去任何善时都会产生的一种感情，如我们由于粗心大意做了对自己有害的事就会感到后悔。在说明后悔时，我们着眼于被错过的机会和被浪费掉的手段。但我们可能会由于做了使自己感到羞耻的事而后悔，甚至会由于未能实现一个为我们的自尊确定了基础的生活计划而后悔。因此，我们也可能会由于缺乏自我价值意识而感到后悔。后悔是由于失去或没有我们认为对我们来说是好的东西而产生的一种普遍的感情，而羞耻则是由于我们的自尊（一种特殊的善）受到打击而引起的感情。
后悔和羞耻都是自重的，但羞耻意味着它与我们本身以及与我们指望确认我们的自我价值意识的那些人有着一种特别密切的关系。羞耻有时也是一种道德感觉，需要用正当原则来予以说明。我们必须为这些事实找到一种说明。让我们把首先对我们（对拥有者）来说是好的东西，同我们本身的对我们以及对别人来说都是好的属性区别开来。这两类并不能包括所有情况，但它们指出了有关的差异。例如，某些商品和某些类善（专有的善）大概对那些占有和使用它们的人来说才成为善，对别人来说，它们只是间接地成为善。另一方面，想象力和机智，美和优雅，以及这个人的其他自然资产和能力，也成了别人的善：如果把它们加以适当发挥并正确地运用，它们就不但为我们自己所享有，而且也为我们的同事所享有。它们构成了人类进行互补活动的手段，人们在这些活动中携手合作，从实现自己的本性和相互实现他们的本性中得到乐趣。这一类善构成了人的优点：它们就是每个人（包括我们自己）都可以合理地要求我们具有的属于人的特点和能力。按照我们的观点，优点就是善，因为它们使我们能够执行一种提高我们优越感的比较令人满意的生活计划。同时，这些属性也得到了我们与之合作共事的那些人的赞赏，他们喜欢我们本身和我们所做的事，这也有助于提高我们的自尊。因此，这些优点成了人类兴旺发达的一个条件；从每个人的观点来看，它们就是善。这些事实把它们同自尊的条件联系了起来，并说明了它们同我们对自我价值的信念的关系。
首先考虑一下自然的羞耻。它不是由于或至少不是直接由于失去或没有专有的善而产生的，而是由于我们因没有或不能运用某些优点致使我们的自尊受到伤害而产生的。缺乏首先对我来说是好的东西，可能是产生后悔的原因，而不是产生羞耻的原因。例如，一个人可能为他的外貌不扬或智力迟钝而感到羞耻。一般说来，具有这些属性并非出于自愿，因此它们并不使我们有什么可以指责之处；但考虑到羞耻与自尊的关系，它们仍然会使人感到沮丧，这道理非常简单。有了这些缺陷，我们的生活方式就难免美中不足，别人对我们的赏识也要打个折扣。因此，自然的羞耻是我们本身的缺点引起的，或者是象征我们的缺点的行动和属性引起的，因为这责明我们失去了或没有我们自己和别人都会认为我们理应具有的那些属性。然而，这种说法需要加以限定。是我们的生活计划决定了我们对什么事感到羞耻，因此，羞耻感与我们的志向有关，与我们试图去做的事有关，也与我们愿意与之共事的人有关。没有音乐才能的人不去争取做音乐家，他并不因为没有这种才能而感到羞耻。事实上，这根本不是什么有没有才能的问题，至少在可以通过做其他事情来组成令人满意的团体时不是这个问题。因此，我们应该说，从我们的生活计划考虑，我们常常会为我们自身的那些缺陷和我们行动的失败而感到羞耻，因为这些缺陷和失败表明，我们失去了或没有那些对我们执行自己更重要的合作目标必不可少的优点。
现在再来谈谈道德羞耻问题。我们只要把关于好人概念的说明（见前一节）和前面关于羞耻的性质的论点结合起来就行了。因此，如果一个人把他的生活计划所要求的并要予以鼓励的那些优点当作他本身的优点而予以珍视，他就容易产生道德上的羞耻。他把这些优点或至少其中某些优点看作是他的同事对他所要求的属性，同时也是他对自己所要求的属性。具有这些优点并在自己的行动中把它们表现出来，是他的规定目标之一，因而被认为是他受到他愿意与之共事的那些人的重视和尊敬的一个条件。表明或暴露他本身缺乏这些属性的行动和品格，这时就可能引起羞耻，了解或回忆这些缺陷也会如此。既然羞耻是从一种自我贬抑感产生的，我们就必须说明一下为什么可以这样来看待道德上的羞耻。首先，康德对原始地位的解释是说，做正当和正义之事的**，是表达他们作为自由而平等的有理性的人的本性的主要方式。从亚里士多德原则可以推定，这样来表达他们的本性，是构成他们的善的一个基本要素。结合这种关于道德价值的说明，我们于是就得出了美德也就是人的优点这个说法。无论从我们自己的观点还是从别人的观点看，这些优点都是好的。没有这些优点，不但会有损于我们的自尊，而且也会有损于我们的同伴对我们的尊敬。因此，指出这些缺陷将会伤害我们的自尊心，同时也就引起了我们的羞耻感。
考察一下道德上的羞耻感与犯罪感的区别是有益的。虽然这两者可能都是由同样的行动引起的，但对它们却不能作同样的解释（第73节）。例如，可以设想这样一种人，他欺诈别人而又懦弱成性，这样，他就既感到有罪，又感到羞耻。他感到有罪，是因为他的行动违反了他的正当和正义感。他不正当地增进自己的利益。就是侵犯了别人的权利，如果他同受害各方有着友谊和共事关系，他的犯罪感就会更加强烈。他预料别人会对他的行为感到憎恶和义愤，他害怕他们正当的愤怒和报复的可能性。然而，他也感到羞耻，因为他的行为表明，他未能去实现克己的善，而且他指望赖以确认他的自我价值意识的那些同事，已经发现他是一个不足取的人了。他担心他们会抛弃他，瞧不起他，把他当作笑柄。他以自己的行为暴露了他缺乏他所珍视和追求的道德上的优点。
因此，我们看到，所有这些优点也就是我们带到社会生活事务中去的属于我们本身的优点，它们是可以求得的，没有它们，可能会使我们易于感到羞耻。但有些优点是以一种特殊的方式和羞耻联系在一起的，因为它们特别表明了我们未能实现克己及其附带的优点，如力量、勇气和自制。表明了缺乏这些品质的错误，尤其可能使我们产生令人痛苦的羞耻感。因此，虽然正当和正义原则被用来说明容易使我们产生羞耻感和犯罪感的行动，但对每一种感觉我们的着眼点是不同的。对其中一种感觉来说，我们主要着限于对别人正义权利的侵犯和我们对他们所造成的损害，而万一他们发现了我们的行为，我们还要着眼于他们对此的憎恶和义愤。而对另一种感觉来说，我们所看到的是我们丧失了自尊和没有能力去实现自己的目标：我们担心别人可能对我们不那么尊重了，我们由于未能达到我们的理想而对自己感到失望了，于是我们的自我贬抑感也由此产生。显然，道德上的羞耻和道德上的有罪都要涉及我们与别人的关系，而每一种情况都表明了我们承认关于正当和正义的基本原则。尽管如此，这些感情仍然是在不同观点的范围内发生的，因为对我们的情况的看法本来就是大相径庭的。
第68节
正当与善的几点比较
为了揭示契约观点的结构特征，我们现在要提一下正当与善这两个概念的几点比较。由于这两个概念使我们能对道德价值作出说明，所以它们是正义理论的两个基本概念。伦理学理论的结构决定于它如何联系这两个概念以及它如何规定它们的差异。指出这几个问题，可以表明正义即公平理论的显著特征。
一个差异是，虽然正义原则（和一般的正当原则）是可能会在原始状态得到选择的原则，但合理选择原则和审慎合理的标准是根本不会得到选择的。正义论的第一个任务是对原始状态作出规定，这样，由此而产生的原则就从一种哲学观点表明了正确的正义观。这就是说，原始状态的典型特征应能体现对主张接受某些原则的证据的合理限制，而得到赞同的原则应能符合我们在反思平衡中对正义的深思熟虑的信念。不过，对关于善的理论来说，类似的问题不会产生。首先，没有必要就合理选择原则取得一致意见。因为每个人都可以根据自己的意愿自由地规划自己的生活（只要他的打算符合正义原则），所以关于合理性的标准是不要求一律的。正义理论的全部假定是，按照对关于善的不全面说明，合理选择的明显标准足以说明对基本善的选择，而合理性概念中存在的这种不同情况，不会影响在原始状态中采用的正义原则。
虽然如此，但我始终假定，人们确实承认某些原则，而这些标准也可以通过列举的办法，拿来代替合理性概念。只要我们愿意，我们还可以在这一系列原则和标准中加上一些不同的原则和标准。例如，对于什么是处理不确定性的最佳办法，意见就是不一致的。然而，没有理由不把制订计划的人看作是在这种情况下按自己的爱好办事。因此，在不确定情况下的任何似乎合理的选择原则，都可以加到上面的那些原则中去，只要没有现成的对这个原则的决定性的反对论据就行了。只有在关于善的不全面理论中，我们才不得不为这些问题操心。这里必须对合理性概念作出解释，从而使对基本善的普遍**能够得到确认，并使对正义原则的选择得到说明。但即使在这种情况下，我也已表明，被采用的正义观是不受关于合理性的互相矛盾的解释的影响的。但无论如何，正义原则一旦选定，同时我们又是在按照关于善的全面理论办事，那就没有必要去定对善的说明，以致对合理选择的所有标准强求一律。事实上，这种强求一律的做法，可能是与正义即公平观在正义体制的基础上保证给予个人和团体的选择自由相矛盾的。
正当与善的第二个差异是，人们对自己的关于善的观念在重大方面各不相同，这一般来说是件好事，但对正当观来说，就不是这样了。在一个井然有序的社会里，公民具有同样的正当原则，并试图在具体的问题上获得同样的判断。这些原则是要对人们彼此向对方提出的互相冲突的要求确定一个最后的次序，而至关重要的是，从每一个人的观点来看，这种次序都能证明是同一的，不管在实际上要每一个人都接受这种次序有多么困难。另一方面，人们是以不同的方式来发现自己的善的，有许多东西对某一个人来说是好的，对另一个人来说可能就不是好的。此外，对于什么是某些具体的人的善，也不急于获得公认的判断。在正义问题上使这种协议成为必要的理由，对价值判断来说并不存在。即使我们采用另一个人的观点，并努力对他的可能利益作出估计，我们也是以所谓劝告者的身份来这样做的。我们努力设身处地为别人着想，设想我们也有他的那些目标和需要，因而努力从他的立场来看问题。除家长式作风这种情况外，我们都是根据要求才提供看法的，但是，即使对我们的劝告有争论，我们的意见没有照办，那也不存在什么违反正当的问题。
因此，在一个井然有序的社会里，个人的生活计划是各不相同的，就是说，这些计划突出了各自不同的目标，人们可以自由地确定自己的善，别人的意见不过被看作是劝告而已。关于善的观念的这种多样性本身就是一件好事，就是说，一个井然有序的社会的成员要求他们的计划有所不同是合理的。其所以如此，理由是显而易见的。人的才具和能力有不同，任何个人或任何一批人都不可能无所不知，无所不能。因此，我们不但得益于我们被培养起来的爱好的这种互补性质，而且我们也对彼此的活动感到高兴。好像我们自己来不及培养的一个部分由别人代为培养了。我们一直不得不致力于别的事情，致力于我们本来会做的事的一小部分（第79节）。但就正义来说，情况就完全不同了：这里我们不但需要共同的原则，而且也需要把这些原则应用于特定情况的十分相似的方法，以便能够对互相冲突的要求规定一种最后的次序。只有在特殊情况下，对正义的评判才是一种劝告性意见。
第三个差异是，对正义原则的许多应用要受到无知之幕的限制，而对一个人的善的估计则可能要依赖于对事实的全面了解。例如，正如我们已经知道的那样，不但正义原则必须在没有某些具体知识的情况下选择，而且，如果这些原则被用来设计宪法和基本的社会安排，用来选定法律和政策，我们也要受到同样的虽然不是那么严格的限制。出席制宪会议的代表、理想的立法者和选民，也必须采用一种他们用以仅仅了解其中适当的一般事实的观点。相反，一个人从一开始就应该使他的关于善的观念和他的具体情况相适应。一个合理的生活计划考虑到我们的特殊能力、兴趣和环境，因此，它理所当然地决定于我们的社会地位和自然资产。没有理由反对使合理的计划适应这些偶然情况，因为正义原则已经选定，并对这些计划的内容、它们所鼓励的目标以及它们所使用的手段作了限制。但在对正义进行评价时，只有在司法和行政阶段才放弃对知识的所有限制，并按照全部有关事实决定具体情况。
根据这些比较，我们可以进一步弄清楚契约论和功利主义之间的一个重大的不同之处。由于功利原则是最大限度地提高善，即对合理**的满足，我们应该把现在的选择和将来继续作出这种选择的可能性看作是既定的，然后努力争取满足的最大净差额。但我们已经知道，对合理计划的决定，在许多重要方面都是不明确的（第64节）。比较明显、比较容易应用的合理选择原则，并没有对最佳计划作出明确的规定；大量的问题仍然有待决定。这种不明确性对正义即公平理论来说是不成问题的，因为计划的细节无论如何不会妨碍正当或正义的东西。无论我们的具体环境如何，我们的生活方式都必须符合独立获得的正义原则。因此，生活计划的任意特征并不影响这些原则，也不影响基本结构的安排方式。合理性概念中的这种不明确性，并不能把自己变成人们可以相互提出的合法要求。正当优先防止了这一点。
另一方面，功利主义者必须承认一种理论上的可能性，即由于这种不明确性而产生的选择结构可能会导致通常认为的不正义行为。例如，假定社会上大部分人对某些宗教习惯或性生活习惯感到憎恶，并把它们看作是一种讨厌的东西。这种感情十分强烈，因此，仅仅使这些习惯不让大家看到那还不够；一想到这种事情正在进行，就足以激起大多数人的愤怒和憎恨。即使这种态度从道德的角度看是没有道理的，但要排斥这种不合理的态度，似乎还找不到可靠的办法。因此，追求**的最大满足。可能会使某些为反对对社会没有造成任何损害的行动而采取的严厉的压制手段也变得合理起来。为了替个人在这种情况下的自由权辩护，功利主义者必须证明，在特定的情况下，利益的真正平衡从长远来看仍在自由这一边；这种论据可能成功，也可能不成功。
然而，就正义即公平理论来说，这个问题是绝对不存在的。如果大多数人的强烈信念事实上不过是纯粹的偏爱，在先前所确认的正义原则中没有任何基础，那么，它们从一开始就是不重要的。这种感情上的满足是没有任何价值的，是无法和平等自由权的要求的重要性相提并论的。要对别人的行为和信仰表示不满，我们必须证明他们的行动损害了我们，或者证明授权他们去行动的体制对我们的待遇是不正义的。这就是说，我们必须诉诸我们可能会在原始状态中予以承认的那些原则。和这些原则相比，无论是感情的强烈程度，或是大多数人都有这种感情这个事实，全都算不了什么。因此，从契约论的观点看，自由权的根据是与现有的选择完全不相干的。事实上，我们可以把正义原则看作是一种在评价别人的行动时不考虑某些感情的协议。我曾在前面（第50节）指出，这些问题是传统的自由理论的众所周知的组成部分。为了指出关于善的全面理论中的这种不明确性是无可非议的，我又一次提到了这些问题。这种不明确性可能会使一个人无所适从，因为它不能告诉他怎样决定。但是，既然正义的目的不是最大限度地去实现合理的计划，正义的内容无论如何也不会受到影响。当然，无可否认，普遍的社会态度会束缚政治家的手脚。大多数人的信念和狂热会使自由权不可能得到维护。但是，屈从于这些实际需要，同接受一种辩解是不同的一回事；这种辩解就是：如果这些感情相当强烈，在程度上超过任何可以取代它们的感情，那么它们也就赢得了决定。相反，契约论观点则要求我们在情况许可时尽快地去实现正义的体制，而不管人们现在的情绪如何。理想体制的某种明确安排已经包含在它的正义原则中了（第41节）。
从这些比较来看，在正义即公平理论中。正当和善这两个概念显然具有引人注目的不同特征。这些差异产生于契约理论的结构以及由此而来的正当和正义优先。然而，我并不是说，“正当”和“善”这两个词（以及与它们有关的词）的通常使用方法反映了这些差异。虽然我们平常的讲话往往有助于说明这两个概念，但要确证契约论的正确性，并不需要作这种对比。相反，只要说一下两个问题就够了。首先，有一种办法可以使我们的深思熟虑的判断形成正义的理论，从而通过反思平衡使与这些信念对应的信念最后也证明是正确的，是表达了我们可以接受的判断的。其次，我们一旦了解了这个理论，就能承认这些解释恰如其分地说明了我们在经过认真思考后现在希望予以维护的东西。即使我们也许是由于这种替代判断太麻烦或可能引起误解或诸如此类的情况而一般不会去使用，但我们也准备承认它们实质上包括了全部要说的话。当然，这种替代判断同与之相配合的普通判断所说的意思是不同的。至于在多大程度上会出现这种情况，这是一个我不打算研究的问题。此外，这种替代判断由于先于哲学思辨而存在，可能表明或多或少地偏离了我们的原始道德判断。随着哲学批判和哲学推定使我们修正并扩大了我们的观点，某些改变无论如何必定已经发生了。但重要的是，比我们目前已知的其他任何理论都要好的正义即公平观，最后是否能导致对我们深思熟虑的判断作出真正的解释，并为我们希望子以确认的东西提供一种表达方式。