第六章 公众家庭：论“财政社会学”和自由社会（2/2）
《资本主义文化矛盾-美-丹尼尔·贝尔》作者：资本主义文化矛盾-美-丹尼尔·贝尔 2017-04-13 10:51
治哲学是由亚里士多德创立的。它的参照物是家庭：犹如家长的权威是天然生成的一般，那些最适应于统治他人的人，即那些理智的人的权威也是天然生成的。城邦的基础是自然需求的满足，漫无限度的获得只会破坏家庭。因此，家务管理的目标是限制欲求。显而易见，这种观点与民主精神和现代气质是相悖逆的。
除去这些问题以外，从纯粹的社会学角度观察，亚里士多德城邦学说的局限性还体现在规模上。在一个其个体成员企图互相帮助，并且在某些共同的原则上分享所得的社会里，社会的个体成员必须互相熟悉，必须能够表达他们对各自的关心。这种社会的基础是互相爱戴或互相信任。这就是为什么卢梭在《社会契约论》中论证说道德的社会只能是一个小型的社会的原因；这就是为什么弗洛伊德在《文明及其不满》中论证说**——或者说是平均分配——在较大的社会里是不可能实现的原因；因为，维系着人们的爱，只有当它对每个人来说都是直接的和具体的时候，才具有意义。假如这种爱成为一种“目标性约束”，并且推广至整个人类，那它就会失去意义。正像利奥·斯特劳斯所说的：“只有一个小得足以允许互相信任的社会才小得足以允许互相负责或互相监督——这种对行动和举止的监督对于一个试图使自己的成员达到完美境界的社会来说是必不可少的。在一个大城市里，在‘巴比伦’，每个人则或多或少地可以随心所欲地生活。”现代社会是巴比伦，连弗·司各特·费兹杰拉德也是这样认为的。
与这种**伦理观念截然相反的，是洛克、亚当·斯密和康德为自由社会所制定的辩护理论。洛克思想的核心是关于个人财产的学说。财产是一个人自己劳动的延伸；它为劳动者提供了免受他人剥削的保护；它是自卫权利的必然结晶。在亚当·斯密看来，在个人交换中，每个人都在寻求着自身的利益。个人交换是自由、自足和互利的基础。当个人交换能够通过劳动分工得以理智地进行时，它也是积累和财富的基础。对康德而言，公共关系法则的特征首先是程序性的而不是实体性的，它的目的是要厘定竞争的规则。在竞争中，人们可以自由地决一雌雄，争取获得他们所想要的东西。他们并不事先限定具体的结果。
照亚当·斯密的话讲，所有这三种论点的逻辑，都是要“在那种拥有天赋自由的制度中”把公众家庭禁锢在三项任务方面：保护社会免于遭受其它社会的暴力行为和侵略；提供内部的安全保障并主持正义；“建立并维持某些公共机关和公共工程。这类机关和工程，对于一个大社会当然是有很大利益的，但就其性质说，若由个人或少数人办理，那所得利润决不可能偿其所费。所以这种事业，不能期望个人或少数人出来创办或维持。”
“大社会”[great
society]这个说法在《国富论》中出现了三次。依据它的上下文在该书第五篇第一章的结论中，它的意思是“整个社会”。然而，自从人们最初有了这些设想以来，建立“公共机关和公共工程”的任务对于“整个社会”来说已经越来越繁重。而且在今天，平衡的重心已经猛烈地倒向了这些设想的方向。可是，这种新型的“集体主义的”现实依然只存在于一个理论的真空里。
社会主义——我考虑的主要是马克思主义的社会主义形态一一从不认为有必要提供一种规范性的辩护理论，以证明它的哲学的合理性，尽管它自称是典范的公众家庭的理论。这一方面是因为它的理论结构是进化论式的，在这个结构中社会主义被视为意识或理性的下一个更高级的阶段；另一方面是因为马克思认为，**的先决条件是取消经济本身。对于马克思说来，世界上罪恶的源泉是物质短缺，因为它导致妒忌和竞争，导致个人凶神恶煞似地追求自身的利益。照马克思看来他是步黑格尔的后尘，大自然是必需品，经济则是向大自然攫取产品时不可或缺的劳动。一旦人们掌握了技术力量并能够控制物质世界，他们便可以从大自然里摆脱出来而步入历史；而历史的终结点——即最终从自然中独立出来——是自由。当人们不必再被迫劳动时，当所有的人们都富裕起来时，上层建筑便可以说是摆脱了一切羁绊。人们可以根据自己的意愿行动，既不受贫穷也不受约束。事实上，在**的条件下根本不存在分配的矛盾。
但是，我们现在已经认识到，任何社会都有这样一个不可避免的事实，那就是：“经济”是无法逃避的。人们不断地更新“需求”的定义，以致于先前的奢望成了今天的必需品。资源紧张是无可辩驳的事实。虽然在物质实体上所需的资源数量或许尚未枯竭，但使用这些资源的成本却在上升。如今，衡量物质短缺的尺度并不是物质实体的数量，而是相对成本。而且，正是在必须周期性地遏制“物质短缺”的背景下，而不是在放弃富裕的背景下，现代公众家庭必须提供一种规范性的政治哲学，以完成它的两项任务：
1规定共同的利益——这是一个在古希腊城邦时代就已提出的古老问题；
2满足个人和群体各自提出的权益和要求。
古典的城邦学说着重强调公民的美德，其中一个重要的因素是节制需求并限制所得；而自由是次要的利益。现代哲学则着重强调自由，或者说是漫无限度地追求享受和幸福；而公众利益就成了次要的利益。
现代精神的这种特点是由卢梭最先认识到的。他之努力的实质就是要为公众家庭重新制定系统的哲学理论。正像卢梭所说的，矛盾在于：现代社会中的人既是资产阶级分子又是公民。作为一个公民，他具有社会义务；但是作为一个资产阶级分子，他又追求个人的利益、奢望和嗜好。在《社会契约论》中，卢梭试图克服这种矛盾产生这种矛盾的条件并非先于社会而存在，而是在人们走出自然进入社会以后才产生的，方法是否定一切个人利益，抹杀一切自我，并将它们汇入一个独一无二的道德性格——它将是一种共同体或共同意愿——之中。撇掉个人利益，每个人都会和他人在一切方面相平等。在当代生活中，这种抉择已经在**中国得到示范，而它的公民宗教——卢梭认为这种宗教作为一种具有约束力的信仰也是十分必要的——则在**思想被奉若神明的过程中得到示范。
现代西方社会的发展方向，与卢梭曾经寻找过的方向是背道而驰的：在经济上追求个人利益，满足个人贪欲；在文化上增进自我，扩展自我。人们常常牺牲公众家庭的利益，从而在市场上去追逐个人经济利益的积累。为了个人奋斗“成功”，人们从世界文化的储藏中自由地选择一种个人的生活方式，将形形色色的文化产品融成一体，仿佛它们是文化方面的独立成份，与过去的延续性和过去的传统毫无瓜葛。在经济和文化这两个方面，人们都在追求奢望的满足，而奢望是没有止境的。
今天，个人**的满足和人们可以感触到的不公平现象的匡正，已不再通过市场依靠个人的奋斗来达到，而是通过公众家庭由社会群体采用政治的手段去争取。这是权利观念尤其是幸福权利的观念的明显改变。自由主义曾经鼓吹个人追求，它把城邦置诸脑后。而古典的政治理论以及卢梭在现代对它所进行的重新阐述，则试图鼓吹城邦是第一位的。现代人的向往是通过公众家庭的途径，在其他人作出牺牲的基础上，提高某些个人的地位，从而让大家共同富裕。
但是，困难在于：二十世纪的公众家庭并不是一个共同体，而是一个活动场所。在这个场所中，除了讨价还价以外，没有什么规范性的规则可以界定共同的利益，并且在权利的基础上裁决相互冲突的要求。这儿的问题依然是：有什么理论可以作为公众家庭的政治哲学呢？
要对哲学规则做任何探讨，都必须从实质性问题入手。因此，我们不得不考虑那些对于现行分配特权和分配权利的方式持有异议的要求即那些关于补偿和正义的争议，并对它们做出裁决。在较为宽阔的方法学范围内，如果社会具有多元化的性质，我们就必须承认人与人之间的区别，就必须确定哪些区别对于公众家庭的规范性作用来说是相应的和合法的。
在这块经济问题和哲学问题的发源地上，我将挑选出四个问题作为必须解决的问题：
1与公众家庭相应的单位是什么？这些单位的权益之间的平衡原则是什么？
2自由和平等这两个社会准则多多少少有些互不相容。当人们试图美化两者中的任何一者时，两者之间的紧张局势是什么？
3在社会要求与经济行为的相互竞争中，公平与效率之间的平衡原则是什么？
4在追逐商品的经济活动当中，在道德的王国里，“公众”领域和“私人”领域的范围是什么？
这四个问题组成了一项议程。解决这些问题将会为现代自由社会的公众家庭创立一种哲学。我不可能要求人们非得接受那种解决办法不可。我力所能及的，只是借助相应区别的原则，力求把这些问题定义得更为准确和严谨。
社会单位
在亚里士多德看来，城邦是首要的社会单位。在天主教的社会理论中，家庭是首要的社会单位。依据古典的自由主义，个人是首要的社会单位。而依据现代的自由主义，首要的社会单位则是具有多重利益的团体。在它们自己的活动范围内，每一种单位都曾经强调过自己的优先地位或必要性；每一种单位都曾经反对过其它单位的要求。
在过去的二百年里，个人在西方社会中占有优先地位。杰拉米·边沁认为，“社会是一个由单个的个人组成的习惯上假定的集合体[body]，个人可以被看作是构成这个集体的成员。那么，社会的利益是什么呢？——是组成这个社会的几个成员的利益之总和。”
但是，这种唯名论式的功利主义忽视了结构必然超乎于个人而存在的现实。一所大学的人员构成总是在不断变化的，然而作为一个整体它具有一种象征意义，这种象征意义比任何一个特定成员的在校期限都要更为持久。对于一个民族而言——无论是一个类似于犹太人那样的宗教式文化群体，还是一个类似于爱尔兰人和世界各地许许多多民族那样的国家式文化群体——事情就更是如此。设若没有这种对集体的忠诚——这种忠诚在本质上是非理性的，是一种可以为人们随意地树立起来或重申的信仰；那么，对利益的追求就会成为一场每一个个人反对其他个人的战争。这场战争有时会诉诸于暴力行为，有时则不会。
然而，当集体的要求形成一个整体时，它就会成为一种更为可怕的东西。它或者导致意识形态信念趋于一致；或者导致人们屈服于一位手段阴狠毒辣的官僚式莫洛克神[Moloch]。个人主义思想是人类意识发展所取得的显著成就。正如艾赛亚·伯林继孔多塞之后注意到的那样：自由乃个人权利的观念。
在古罗马人和古希腊人的法律概念中是找不到的。在犹太人、中国人和其它所有随后诞生的古代文明中似乎同样也找不到。甚至在西方的近代历史中，此种理想作为一种支配性观念也是罕见的，它不是一种准则。对于人类的广大群众来说，自由从未作为一种准则而常常成为一种召唤他们聚集到一起的呼声。不管是在个人方面还是在集体方面，不受侵犯和独立自主的愿望是高度文明的产物。人们对于**权的意识的本身，对于私人关系乃是某种凛然不可侵犯的神圣之物的意识，起源于自由的概念。虽然自由的概念可以在宗教里找到多种根源，然而它仍旧处在发展状态之中，它的历史并不比文艺复兴或基督教改革运动更为久远。
人们应该具有按照自己的意愿而生活的自由，这一点得到了一些哲学理论和经济理论的支持。如果这种价值取向已然根深蒂固，那么它就会防止集体的**即使是多数票通过也不算数。如果人们服从必要的机构安排，那么它就会把政治机构从社会机构中分离出去，以避免在任何单个的团体中形成多种政治力量的融合。如果个人的自主权为人们所尊重，那么它就会让那些经济的和知识的企业家们自由地创造产品，建立机构从汽车到“自由学校”，以迎合那些需要这些产品和机构，并且为这些产品和机构付出钱财——或是经由个人，或是经由公众家庭——的人们。但是，恰恰是这种在美国十分猖獗的个人主义，它同样也造成对环境的掠夺，它是人们忽视社会公共事业，忽视其它集体需求的根源。
从孟德斯鸠到托克威尔，再到冯·吉尔克，欧洲大陆上的自由理论曾经承认过一种不同的社会单位——公社[Gemcinde]，即可以追溯到中世纪社会秩序的较小的共同体；团体，例如一所大学或一个宗教基金会；“商人和手艺人的行会”，现在我们则把它们称作专业协会。这是一些自治团体。它们在比自身规模更广大的社会中按照自己的方式而存在，并且在它们自己的势力范围内享有特权。在杜尔凯姆这样的一些人看来，这些专业团体和职业共同体对于规模宏大的现代社会的公民道德而言，是不可缺少的寄托。在纵横四溢的个人利己主义和国家的巨大且又具有威慑性的力量之间，它们占据中间地位。
今天，诸如此类的中间性群体是否可以起到调解作用还值得讨论。这些群体本身也已成为强烈的要求者。然而，很显然，在一个现代的多元化社会中，存在着一些具有一定要求的群体是社会学上的事实，人们必须考虑到它们的合法地位。这种群体的规模和种类是惊人的。它们包括功能性经济团体商业、劳工、农工；象征性地位团体宗教、民族、种族；社会底层团体穷人、老年人、残废人；文化表意性团体妇女、青年、同性恋；公民目的团体公民权组织、消费者团体、环境保护团体；经济特种目标团体纳税人协会、退伍军人之家；文化特种目标团体大学、科学及专业协会、艺术协会；功能性政治协会国家、城市或市政组织会议，以及其它五十七个种类。
由于诸如此类的团体与日俱增，今天，单独一个问题是否可以使整个社会两极分化是令人怀疑的。一个现代民主政体的特殊力量在于：它可以容纳如此众多的利益。的确，这些利益的数量增加，以及它们集中于政治的活动场所中，导致负荷过重，造成四分五裂，而且还常常引起政治上的僵持。不过，人们无法否认森罗万象的群体利益，无法否认它们的本质和特性，因为，这就是一个当代民主政治体系的特征。
那么，当我们试图创立一种公众家庭的规范性哲学时，这种特征把我们带到了一个什么地方呢？难以细述的答案是：社会上不可能有一种雄居于一切利益之上的利益，这种利益的要求也不可能总是处在优先地位——一个人以及他的财产或权利不可能是这样一种利益；国家它要求指导和控制经济活动及社会活动，或者调节道德规范或个人行为和多种群体它们要求补偿和保护也不可能是。相反，我们必须考虑到那些不顾任何差别而适用于所有人的规则、权利和情况；同时，我们还必须考虑到那些显示出群体之间的相应区别在需求方面，在补偿的理由方面，在要承担的负担方面的规则、权利和情况；并且根据这些情况进行分配。这种区别不能以任何形式主义的方式而进行，只有在实践的过程中人们才能使它具有意义。
自由与平等
在《异议》一九七三年秋季号中对平均主义所作的洋洋洒洒，洞见迭出的讨论中，迈克尔、沃尔泽断言，“自由与民主是社会机构及其制度的两种主要优点，只有当它们合在一起时才处于最佳状态”。然而由康德所肇始的自由传统，以及十九世纪最深刻的大众社会批评家们德·托克威尔与布克哈特，却将这问题以自由对平等的形式提出。我以为，就近年来论战所采用的形式来看，这是个对照的问题而并非结合的问题。
传统的自由主义将平等定义为在法律面前的平等，它以在法律的规章与人的惯例之间的区别为基础。法律的规章将一般说来应用于一切选手的比赛规则颁布下来；在这些规则之内，个人可以自由进行交易、作出自己的选择、决定自己的行动。按照人的惯例，管辖者或者法官可以宣布判决将某些人而并非他人挑选出来让其承担义务或作出赔偿。这样做往往是出于正义和公正的原因，但仍有武断和强制的成分。
自由主义对前者怀有偏爱——即使这可能产生后果上的一种不平等——因为自由主义的最主要价值就在于减少政府的压制和维护自由交易的规则。社会干预的偏执过去是、现在仍是那种以某种其它价值的名义出现的赔偿成分。自由主义争论的核心，就在于人们因其能力、需要、秉赋、才能而有所不同。因而，就须区分平等待人与使人平等。使人们平等的努力必然导致行政机构把不同的程度和补偿的程度多少确定下来，因而也就意味着不平等地对待人们。这是一种不可避免的逻辑。
由于种种原因，不平等地对待人们可能在所难免。最重要之处也许在于，任何单一的价值，不论是自由还是正义，如果被看作是绝对的和压倒一切的，并且被严格运用的话，就能导致极端。即使在大多数人希望达到互不相容的目标的时候，单个价值也不能满足原本互不相容的目标。因而在致力于化互不相容为协调时，人们须弄清自己摒弃的是什么。在其《自由四论》中，艾赛亚·伯林才华横溢地总结了这一点：
……术语的混淆于事无补。为了避免显著的不平等或苦难的蔓延，我打算牺牲我的某些自由或一切自由。我可能是心甘情愿而自由地作出这种牺牲：但我为了正义或平等或对我同胞的爱的缘故而放弃的，恰恰是自由本身。倘若在某些情况中我并不打算作出这种牺牲，我就会为内疚所折磨，而且是咎由自取，然而一种牺牲并不是牺牲物的一种增加，也就是说并非自由的增加，不管那道德需要或者对它的补偿是多么巨大。一切都在于其自身：自由就是自由，而并非平等或公平或正义或文化、或人类幸福或一种平静的良心。如果我本人或我的阶级或民族的自由仰赖于若干他人的苦难的话，那么倡导它的体系就是不公正不道德的。但如果我褫夺或丧失我的自由，以便减轻这种不平等的耻辱，而不是因而在实质上增加他人的个人自由，那就产生自由的绝对丧失。这可以由正义、幸福或和平的增加来获得补偿，但那丧失仍然存在。如果以为虽然我的“慷慨的”、个人的自由可能被丢失了，但某种另外的自由——“社会的”或“经济的”自由——却增加了，这也是价值的一种混淆。然而真实情况依然是，为了保障他人的自由，有时必须剥夺某些人的自由。在这样做时应该以什么原则为基础呢？如果自由是一种神圣的、不可捉摸的价值的话，那么就不可能存在这种原则。在实践中，无论如何，这些互不相容的规则或原则中，不是此就是彼必定要作出让步：这并非总是出于可以明显陈述的原因，更不用说可以概括化为规则或普遍准则的原因了。然而，仍必须找到一种实际上的折衷。
我们怎样决定放弃什么呢？就平等而言，我们求助于相对差别原则。以犯罪和纳税为例。有两个人犯了相同的罪，根据法律，他们得到了像算术那样平等的处理，虽然就能力而言各人对惩罚的承受有所不同两人都因超速行驶被罚款一百美元，但其中一人是百万富翁，另一人是穷人；或者两人均失去行车执照，但其中一人能够雇佣司机，而另一人则无此能力。但说到纳税，不仅两个收入不同的人交的税数量不同，或者甚至不是收入的同样比例，而且那位有钱人随着收入的增加所交的税也递增。然而我们公认在这两种情况中的行为都是公正的。
当个人要被剥夺自由，或因犯罪要受到惩罚时，我们往往减少行政上的任意决定权以避免徇私舞弊或滥用职权。当使用任意决定权如宽大少年犯时，亦须理由正当。这是种有利于平等对待的偏见。但是在纳税、即为支撑社会金融负担所尽义务的情况中，我们看出，最有能力承担负担的人们是应当纳税的。我们承认，这些个人遭到了不平等的对待至少在形式上，但用这种方式以助于使人们更加平等是正当的。然而并没有在一切情况下都适用的，或以这些算术的或成比例的形式中的某一种放之四海而皆准的平等原则。
就这一点而言，历史上的自由主义传统与历史上的社会主义传统是一致的。就旨在达到在一切条件下及一切方面的平等而言，社会主义传统上的平等从来就不是“削平”。“削平”即马克思曾鄙之为的“原始**”，他把这看成人类社会的最低级阶段。马克思的目的是取消阶级特权和阶级区别，即社会强加和社会推行的人与人之间的专横区别；当这些被消除时，自然的区别会仍然存在。然而如果此人比彼人富有，那么只要这些区别是挣得的，是工作的报偿，那就随它去。这就是马克思给社会主义下的定义。
现在平等的问题成了家喻户晓的核心问题，然而争议何在却罕为人知——有多少平等，在什么领域内，等等。我们一直在讨论算术上的和按比例的平等的原则即标准，讨论专横的如阶级的区别的取消，从而使在才能等方面的自然区别仍然存在。但是只有在应用于社会的实质性问题、尤其是对那些按照社会格局形成的不平等的相应补偿问题时，它们才会有意义。
从逻辑上讲，平等有三个层次：条件的平等、手段的平等和后果的平等。
大体说来，条件的平等指的是公共权力的平等，包括在法律面前的平等、在公共场合中行动的平等、一人一张选票的原则——我们所称之为政治权利和公民权的一组特许权。无可置疑，这里的指导方针就是按照共同标准进行的平等对待。在这些情况中，如果个人由于公众歧视而不平等，我们就试图使他们平等，从而使他们得到平等的对待。我们之所以这样做，是为了使每一个人都能充分行使他作为政体的一个公民的权利。
不论是在自由的传统还是社会主义的传统中，手段的平等都意味着机会的平等——获得导致不平等后果的手段的平等。从历史上讲，这意味着消除某些作为特权基础而保留的公共职位如军队中为贵族子弟保留的军官职位，通过行会的限制而继承下来的行业；规定自由进出经济市场；并在教育是获得高一级职位所必须的手段时，平等获得教育机会。
西方世界把个人的社会流动性和地理流动性确立为一种价值，而这种价值的确立是因为人们把机会平等看作是西方自由社会中有关平等的压倒一切的定义。一般说来，这个原则还未遭到挑战。当人们看到，机会的平等已成为正式的事实，但某些群体在历史上一直社会地位低下，在“公正地”竞争职位时处境可怜，因而也就有充分根据采取补偿行动来为这些不平等作出纠正。然而原则依然存在：个人通过其“自然的”能力和各自的努力试图达到所可能达到的目标时，他们须得到平等的对待。
个人之间竞争的后果就是地位、收入和权威达到不能互相比拟的程度。这些不能互相比拟的后果已被证明是有道理的，因为它们是自由获得和通过努力赢得的。这就是“公正的能人统治”的思想的基础，从历史上讲，也就是力求实现自由与平等的思想的基础。但是近年来有一种强烈的呼声，认为不可比拟的后果过于巨大和不平等，公共政策应该寻求后果的更大平等——简言之，即使人们在收入、地位和权威上更为平等。然而只有在限制其他人对职位的获得，或者剥夺他们已获得的成果例如利用财富获得其他特权时，这种努力才能获得成功。简言之，减少后果悬殊的努力就意味着，为了使另外一些人更与之平等，某些人的自由将会被限制或牺牲。
认为价值永远也不能被制约的看法，是种愚蠢见解。当然我要说，今天在地位、收入和权威上的大多数无可比拟的后果都是公正获得的。但是我们所争论的是一种规范的原则——一个公众社会的公正规则，而当前主张收入更大平等的论点的困难在于，这种平等只能通过行政决心、通过社会的官僚权力的增强才能达到。在其自身简单而压倒一切地声称要使所有人平等时，它忽视了相对差别原则。
容我简要讨论一个当前有关地位的问题，以阐明困难之处。我指的是比额问题。
在要求获得后果的更大平等中，某些平均主义者力主给少数民族学生以进入大学和职业学校的比额，力主给妇女和黑人在大学、医院、政府机关中担任专门职务的比额。但是在力陈这种主张时，他们往往忽略了相应的区别，即应用于不同阶级的资格和能力。
在录取的时候，大学使用的是标准而不是评分等级。在常青藤联合会各学校中，为了维持传统，男毕业生受到厚爱；为了保证地区的差异性，确立了地理上的录取比额；为了满足竞争性运动的需要，有才能的运动员被给予特殊的奖学金。但有两件事是明显的。首先，变通只存在于评分等级的某个范围之内并非每个人都被录取，而且学术造诣即使是在放宽标准时，也仍是条控制性的原则；其次，当学生升入研究院或专业学校时，这些范围外的标准就被限制了，而主要集中于学术造诣上。另外还须看到，入学只是进入系统的起点，然而它自身并不能为后果作出保证，在那个程度上它仍然处于机会平等的界限之内。因而，当人们出于正当的社会原因希望扩充诸如黑人医生或黑人律师的数字时，在一定限度之内也会提出有关少数民族学生优先入学的问题。更大的困难出现在以后：难道人们要持续改变标准吗？在宾夕法尼亚州，数量不合比例的黑人学生未通过州分数线，结果有人要求对黑人进行一次特殊考试。
但是在任命个人担任专业职位时，这些变通都毫无道理。教授、医生或者行政官员是按照适合于该职位的能力来检验的。在这儿“群体代表”的思想没有什么意义。如果要维持公正感的话，那么标准就必然是能力而不是代表性如果说性别的或阶级的歧视是武断的，那么对以性别或阶级为基础的地位平等的要求也是武断的；二者均须被摈弃。
让我们讨论一个不同的问题，它牵扯到的不是地位，而是财富和医疗保健的获得。在美国，医疗保健主要是以收费服务为基础，因而收入高的人就占有优势。他们请得动医术更为高明的医生，能获得更好的护理等等。人们可能会说，如果一个人用自己挣的钱，那么他就有权把收入花费在他最乐意的地方。但人们又回避这种见解，即像健康这样基本而又为人所珍视的事情居然会主要以不同收入为基础来“配给”。如果不以收入为标准，那又凭借什么其它标准呢？人们可以说，根据功绩的标准——给那些在社会上最当之无愧的。例如，在苏联有为党的高级官员专设的特殊医院和特殊医疗设施。在美国，在某种程度上对军队和政府的高级官员也是如此，例如在华盛顿特别行政区的沃尔特·里德医院这种机构即是例证。然而，尽管人们在这儿看到了某种程度上更为公正的规则——对社会上更有价值的或社会定义为有价值的！人进行更好的照顾——却存在着一种恼人的不公正感。
这个问题与兵役的问题相类似：究竟对所有的人都平等征召，还是应该给那些能以某种其它方式为社会作出贡献的有才能的人以豁免？在美国内战时，人们仍然能通过付钱来免于征兵，那是以付款给替代人的个人方式进行的。但如今采取了集体方式，即通过提高军人的报酬来吸引自愿者，而不是征兵。
唯一的正义原则或者牺牲原则并不存在。惹人注目之处在于，在提到兵役的时候，个人主义团体和自由主义团体往往力主所有的人都应平等冒险，而社会主义国家则更欣然采取豁免有才能的人服役的区别性原则。在社会主义国家中，社会的第一需要就是压倒一切的原则。
然而，在健康问题上，问题要更明晰一些。我们的公正感与生命的同等价值感告诉我们，我们需要找到某种使公共医疗事业平等化的方式，找到某种保证人人获得充分医疗的方式，而置收入或地位于不顾。但是毫无疑问，所引起的反应并不是要限制通过个人花钱而获得的个人护理例如单人房间、特殊食物——大不列颠的某些工会就主张予以限制甚至为之奋斗——而是提高一切人的医疗服务。
现在探讨第三个后果，权威。“平等的权威”意味着什么，而且是在什么领域？一九七三年九月，为了在高等院校造成“自由与平等的更为完美的结合”，丹麦议会颁布了一项法令，取消现存的院系，并规定在所有学科的学位授与问题上，须由以百分之五十的教师、百分之二十五的学生、百分之二十五的非教学人员包括从注册干事到看门人的所有勤杂人员选举产生的委员会来决定。类似的情况也存在于德国的若干所大学中不过委员会往往是由资历深的教授、资历浅的教授和学生组成的三结合。不仅如此，在各种各样的医院、报界、出版社里往往欧洲比美国尤甚，人们也要求建立类似的委员会。在这些机构里，一切政策上的决策都要由所属团体来决定：在医院，通常由医生、护士、清洁工在某些情况下是由“全家”来决定的；在报界是由出版商、编辑、记者来决定的；在出版社则由出版商、编辑、作者来决定。以企业中所有人“平等参与”为根据，这些要求被证明是正当的。在古老的伪装下，它曾经是一种在工厂里建立行会社会主义、工业民主或“工人控制”的要求。
这儿并不是要探讨从大型工业企业到社区和医院等整个领域的“参与民主”问题。然而人们却可以用大学这个简单的例子来阐明一个原则。
一所大学的主旨是由其教育方针来确立的，它须对一种智力的传统、专门知识的标准及其传达的文化遗产作出反应；它须向社会说明它对人才的鼓励，并对招收来探索知识的学生群体负有责任。但是方针的制定讲授什么，由谁讲授，判断的标准和成就的准则并不是社会的权利和责任，也不是学生群体的权利和责任；作出这些决定是那些赢得了权威而具备了资格的人的责任，即教授会的责任。因而，以此为根据，学生无权对自己的学位进行表决，年资较低的教职员工也无权对资历深教授的任职期进行表决。
然而教育方针并不是一所大学的一切。学生生活是其自身的领域。这就是对学生生活的校内控制和类似的直接干预被合法中止的原因。大学从事于研究，为政府、公司或社区服务。使这些活动取得平衡就是大学当局的责任。在所有这一切中间存在着一种实施原则——即尊重不同领域的特性，把每一个领域的特权限制在适合于其特征的规模之内。
如果遵循这个相对差别原则的话，那么我们就有了更笼统地探讨平等问题的基础。我们知道，即使在阶级特权或性别特权这样的专横区别被消除时，也仍然存在着人与人之间的收入、地位、权威上的区别，存在着产生于才能、动力、努力和成就的区别，而个人则需要运用这些成就的报偿和权力。正如我在以前论英才教育和平等的一篇文章所言该文见于《后工业社会的来临》一书，“当那些上层人士能够将其权威地位转化为胜于他人的巨大而悬殊的物质优势和社会优势时，正义的问题也就油然而生。”
在医疗保健这样的领域中，我们可以完全正确地说，医疗的获得不应在具有差异的收入基础上予以决定。就我们的个人价值感而言，恰当的作法是应该保证所有的人获得充分的护理而不顾及其收入或地位。由于这个原因，我愿意与迈克尔·沃尔泽持有相同的论点，即采取相对原则，“将金钱的权力废除于其领域之外……在社会中，财富不再能转换为与之并无内在联系的社会商品”。既然金钱以及在不同程度上权力可以轻易转换也就是说，它们能轻易获得特权，如更好的医疗保健，沃尔泽认为，只有“对财富进行激进的再分配”，才能阻止那种不正当的特权作为。我本人感觉，“激进的再分配”在政治上是最为困难的任务。而通过对消费的有选择的征税以及改进那些适用于一切人的必要社会公用事业，就可以达到我们共同期望的目标。
那么，如果我们的标准是减少对资源的不正当、不合法的特权支配影响，那么有关自由和正义的相对原则就是：按照每个人所赢得的成就予以分配，按照适应于每个领域的权力和特权进行分配。
公正与效率
平等和自由的问题，就是个人之间的差异问题，以及政府在减少这些差异或者遏制其不当影响时所起的作用问题。公正和效率的问题，就是在社会的“节约模式”[economizingmode]与非经济价值的社会标准之间的平衡问题。所谓社会的“节约模式”即生产率学说，或者增产节约的努力。从另外一个意义上讲，它也是在当前与未来之间的平衡问题：为了保证给后代以更高的资本利率，当代人必须在消费上作出多少放弃？反过来说也是一样，在向后代索取代价时，当代人能够用掉多少可耗尽的资源？
节约模式——即成本与资金回收的精确计算一一一直是生产的有效组织者，但它却有两项巨大的社会代价：把人当作生产范围之内的物件，把环境当作“自由资产”，因而不顾一切地予以使用，以致使今天的平衡开始缓慢地偏离节约模式。人们在工作中必须获得满足——他们将大部分时间用于工作并谋求在工作中发挥才能——这已成了对企业的正当要求，即使这可能是以效率为代价。而环境也不再是一种免税品，因为生产者和使用者现在要付环境税，并被迫清除他们酿成的污染，即使这将导致某些资本转为“非生产性”支出。
相对而言，效率要求与公正要求之间的对抗是明显的，但效率的要求正遭受着压迫。而且那些压迫论点已为人们所接受——假如作为一个整体的社会并非如此的话，至少它已为知识界所接受。当前这一代“学界粗制滥造者”的思想将会影响明天的社会政策和经济政策。但是社会中的许多政治问题都是相对立的公正的要求。困难的问题在于，是否存在着一种普遍的裁决原则。例如，在确定一个新机场的位置时，我们怎样在旅客的搭乘距离以及公路和铁路的费用与飞机给城市带来的噪音之间予以权衡呢？在设计一条车行道时，我们怎样在破坏现存社区而且须在多大程度上的社会和心理代价与建造更长的环行公路所付出的经济代价之间进行选择呢？在力主集装运输时，我们怎样在材料和能源的节约与由于摈弃私人汽车所带来的旅行时间的增加和机动性的减少因为须迎合标准化的计算机时刻表对行对照呢？如果不再依据训练的相对长度——市场标准——招募职员，那么我们何以确定在具有高级技能的人与低级技能的人之间、在医生与护士之间“公正的”报酬差异呢？
就所有这些事情而论，我们必然从完全的不干涉主义转向谈判决定。但又是以什么原则为协商的基础呢？是帮助那些欠优势的人们，还是根据社会代价和社会效益的原则？
到底有没有普遍的公正法则？就社会福利问题而言，经济学家们通常坚持某种帕雷托式的最佳方案。那种分配原则是，既然有些人富裕了，那么谁也不应比以前更糟。最近，约翰·罗尔斯提出了一项“最低限最高标准”[maximin
criterion]，以取代功利主义原则。该原则正得到哲学上的慎密审查。
“最低限最高标准”力图保证，所有的人都会获得最低限度的一份。罗尔斯相信，个人会自由选择这一安排，因为他们想将彻底失败的危险降低到最小程度；因而他们选择与“最小的”危险相一致的“最大值”。这样，罗尔斯也就得出了以最低限最高标准为基础的“区别原则”，如他所述：
社会不平等和经济不平等须在两方面加以纠正：它们必须1给社会上最无优势的成员带来最大的可期望的好处即“最低限最高标准”的公正原则，2在机会的公正平等条件下向所有人敞开职务和地位。
既然这可以作为正义的“原创”原则而为人们在自然状态中自由接受，我们不妨将它用作当前社会政策中的一个补偿原则。
人们已经对最低限最高标准进行了若干批评。这种标准假定，个人“讨厌冒险”并想把损失的机会降低到最低程度。就人的生活而言可能会是这样，但就人的财产而言却不尽然；许多个人可以冒着丧失自行车的危险以便有机会得到汽车，即使后果可能是他们被迫步行。“利益”这个概念是模棱两可的。人们公认，人与人之间的有用之物无法比较，因而我们需要某种客观上可以衡量的标准，例如收入或者财富；但是许多社会利益又包含有置衡量于不顾的复杂交易。而且“最不具优势者”的定义尤其模棱两可。如果用收入作标准，难道这就意味着凡是少于中等收入的人即占全国人口一半的低收入者就不具备优势？或者说第五等、第十等收入的人不具备优势？这又是以什么为根据呢？如果使用某种其他标准穷人、不熟练工人、家庭破裂的人的话，那又会形成什么结果？
然而这种方法也有种长处，因为它的内涵是“收买”不具优势者。如果为了节约时间和旅费，我们想把机场建得更靠近城市的话，我们就会询问甘愿忍受噪音的人们，为了把机场建在附近，他们愿接受多少钱作为代价。在这些情况下，市场就会压低他们住宅的价格；而社会福利标准就会将回报提高。或者，如果一个商行或者产业拥有愈来愈不称职的上年纪的劳动力，我们就会问雇主就像码头搬运工工会和印刷工会的协议一般，为了使他们退休，他愿花多少钱把这些工人“买出去”。
然而，问题的症结并不在于再分配的程度——比如说收入和财富的再分配，因为这些是最为重要且最易于衡量的项目——而在于在再分配和增长之间的平衡。收入的分配会影响经济的增长速度，同样增长速度也能影响分配。收入的任何大规模再分配必然以投资为代价提高消费的水平。然而罗尔斯承认，最低限最高标准的原则“并不适应于决定公正的储蓄率；它仅在几代人之内可适用。”
但这恰恰是我们置于首位的问题。对一个社会来说，恰当的经济增长速度是什么？怎样为这增长提供资金？其成果要怎样分配？罗尔斯的最低限最高标准是一种在“静止状态”中的公正原则。然而每一个特定社会——美国的、俄国的、或任何当代的社会——是否会赞成静止状态，却不得而知。
在静止状态中，纯粹节余的定义即是零。如果以后的回报并不大于当前，那么现在又何必超支消费呢？但是，既然资源是可以消耗磬尽的——根据物理学有关熵的法则即使在反复应用中，由于热的散发我们也丧失原有量的一部分，而不是由于直接的物质应用——那么我们抑或作出某种投资以找到新的资源或者使当前的资源成为更有效的资本，抑或减少对那些可耗尽的资源的消费，以便为我们自己的未来或为未来几代人留有余地。如罗伯特·M·索洛所说：“我们实际上是在我们祖先的贫困基础上发迹的。他们要是知道他们是多么贫困而我们又是多么富有，那么他们就满有理由少节约多消费。毫无疑问，他们从未料到人均收入的增长使我们比他们梦想中的可能要富有得多。但这只不过强化了另一种观点，即认为未来可能极其重要，因而人们不可听凭预测偶然失误或新教伦理消长的随意摆布。”
难道我们要我们的孩子——以及他们的孩子一一不如我们富裕吗？对社会来说，是否存在某种“时间偏向”？为了将我们所继承下来的经济能力传递下去，我们必须节约或摈弃多少东西？个人节约的决心是由他对未来的折扣所决定的。未来的商品对当前生产力的技术优势，将会超出比例地增加他所有财物的价值；在二十世纪六十年代的股票市场里，这种诱惑导致投资者们谋求获得资本收益，而不是直接利润。当前那种对未来日益增强的无常感减少了这种期望，因而投资者们可能谋求获得股息或者直接利润，而不是等待未来。从类似的意义上看，对可耗资源的使用率也是这种平衡力量——未来期望与当前赢利相对立的平衡力量——的一种功能。利昂·沃尔勒斯用了一个醒目的比喻，把达到均衡的过程称之为探索[tatonnement]，即试验与错误的探索，就像一个盲人用手杖敲打着走向一个他看不见的目标一般。
然而是否个人决定的总和就能最好地达到社会决定的目的尚不清楚，尤其是在若干个人拥有不合比例的资源数量时。还是如索洛所说，“可耗资源的纯理论[告诉]我们……与我们所习惯的观点相比，当前与未来之间的平衡要更为微妙……而且实际上，一种社会折扣率的选择是有关[收入和福利的]几代人之间分配的一种决策。”
我们所欠缺于未来的是一种生产的能力。苏联**的意识形态——及其经验——的令人恐惧之处在于那种残酷无情的见解，即当前这一代可以为未来而牺牲。因而斯大林时代的俄国推行了一种野蛮形式的“原始积累”，这不仅导致了对生活水准的牺牲，而且也导致了为了“生产”的缘故对数百万人生命的牺牲。而西方资产阶级社会的令人嫌恶之处在于，为了消费的缘故，人们不惜把资源浪费在多余的虚饰夸耀性产品之上例如，又大又重的汽车，消费品的奢侈包装。
未来的社会折扣应当成为在限制某种消费的基础上提高社会生产能力的社会决定，成为以公正原则为基础的分配规则。这也就必然把我们带到自由社会的核心问题：公众与私人之间的平衡，以及它们在特定领域的定义。
公众与私人
由康德整理出的自由主义法律理论具有两种先决条件：法律须有正规性即注重程序，而不是强调实质性；法律与道德相分离。
认为法律主要是具有程序性的见解，是随着作为一个独立范畴的资产阶级社会的出现而产生的。在资产阶级社会中，经济活动的目标是个人需要的满足，而不是国家的繁荣。它在竞争者之间安置了一种基本的平等，并将干涉排除在外，因为干涉会破坏那种平等。当人们对自由和财产加以限制时，这些限制也只能是普遍而可以计算的，并且平等地应用于所有的人。从这种设想来看，法律的基础就是形式上的合理性。
在法律和道德之间的区别产生于两种根源。其一是种哲学见解，即认为人的意志是自主的，自我决定的，它不受本性或习惯这类外界影响的支配或摆布。如康德所言：“谁也不能迫使我以他的方式获得幸福。”其二是十七世纪宗教战争的历史经验，由此产生了这种决心，即任何群体也不能通过国家的世俗权力将其自身专有的信条强加在他人身上。人们可以对罪行提出公诉，但却不能对罪恶提出公诉；人们可以推行权利，但却不能推行正义。
事实上，自由主义的理论接受了曾令卢梭大伤脑筋的那种对公众与私人关系所作的区别，并且增强了这种区别。这种理论并不希望个人在国家的普遍意志中被吞掉，也不希望国家消溶在私人利益的原子世界中。它谋求维持相关领域的分离，虽说这并非易事。
在每一个社会，原则都因为利益的缘故而遭到扭曲。自由主义的自由理论也遭到这种扭曲。十九世纪二十世纪之交的美国，最高法院曾以个人自由为标准通过了一项州法令，限制在危险职业中的工作时数一九○五年洛克纳控告纽约州一案。该法令声称：“……在面包师的职业中……没有充足理由去干涉该人的自由或自由订约的权利……这些人是有才智的成年人……从每个意义上讲他们都不是本州的受监护人。”然而同时，从星期日法规到禁酒法案，却都对人的道德规定了大量规章；可能因为这些人不是“有才智的成年人”。
这样看来，当时存在着一种双重标准：守旧人士想得到经济自由但又想得到道德规章。今天却有一种奇特的交叉，或另一种双重标准。当代自由主义者想得到经济规章和道德自由，他们希望国家对经济事务进行积极的干预，但又在**的旗帜下大声反对对个人道德的任何干涉。
是否存在着我们所能应用的普遍规则？难道每个社会团体都要逼人接受其自身的利益？在国家的经济状况中，公众与私人的相关领域是什么，道德中的相关领域又是么什？
在二十世纪三十年代，当时髦的经济计划泛滥之时，有人力主政府应将一切产业国有化，以便保证得到“使用的生产而不是赢利的生产”。刘易斯·芒福德在其《技术与文明》一书中提出，应由生物学家、道德家和有文化趣味的人确定“一种正规的消费标准”，商品应“标准化、重量恰当、体积合度”，并供应给社会的每一个人；他称这为“基本的**”。我们与这简单化论点相距甚远。几乎在每一个国家，国有化产业的运转都明显地不如私人企业或合营企业；如迈克尔·波拉尼所作的评论，英格兰的工人感到，他们对英国铁路的拥有与他们对英国海军的拥有一般无二。亦如沃尔特·李普曼于二十世纪三十年代所作的评论，“旨在满足多种选择的计划生产，一遇困难便可使整个设想遭到失败。”如果在需要、趣味、选择上有明显的差异，那么只有市场才具有灵活性，足以对这些区别作出反应。然而，这并不否认下述论点，即为了给所有人提供充分的社会服务，为了确立一种给人以充足商品以达到自我尊严的社会最低限度，我们需要某种社会决定的途径。
如果说今天有一种新的认识，那它就是从有关中央集权的公有制它的早期倡导者难得考虑到其中的官僚主义沉重负担那种旧的见解的一种退却。如艾丽斯·里夫林所指出的，它并非是对公众储备的一种强调，而是对公众福利资助的重视。按照旧的见解，政府的首要作用就是提供“公众商品”——住宅、医院和其它服务。而今天政府的首要作用却是确立标准和提供资金，接受者可以自己购买房屋并为自己的医疗保健付款。
某些自由主义者和新左派所重新发现的，就是分权和竞争的好处。如果没有竞争，人就会受麻木不仁的私人垄断或懒散的官僚机构的摆布。如果没有权力的分离，那么在寻求职业时，人就会受到单一权力的摆布，不管那是个私人公司还是国营公司。然而如果没有转送报酬或制定标准的公共机构，那么人也不能使用这些有效的力量来达到社会目的。人们所需要的，正是有助于增强自由与公正、在私人与公众领域间倡导的平衡——即对个人需要加以公众的关切。
什么是道德？难道就不该有法律的约束，难道一切——淫秽、色情、**——都将被允许吗？在其《论自由》一文中，约翰·斯图尔特·穆勒评论道，有这样一种倾向，它要“扩充可称之为道德政策之物的边界，结果使之侵犯了个人的最无可置疑的合法自由”。以往需要不惜一切代价予以抵制的，正是这种“道德警察”。然而西方伟大的历史性宗教对人性有着共同的判断：当没有抑制时，当人们根据经验确定行为的可否时，即使有了美学上充分的理由，人的那种要探索一切、寻求一切感觉的冲动也会导致堕落、肉欲、对他人的腐蚀和谋杀。这些宗教得出的一致教训就是，社会必须拥有一种羞耻感，以免使社会自身丧失对道德规范的一切感觉。
何为羞耻？要划出一条精确的界限来是不可能的。对某些人来说那是**，对其他人来说那是同性恋，对另外一些人来说那是色情。甚至“社会标准”这一概念也可能没有什么帮助，因为社会自身也往往是分裂的。但是能够下出定义的却是公众和私人的不同特征，可以在它们二者之间筑上一堵墙。这样一来，就可以禁止公开夸示色情、淫秽以及使人格蒙受耻辱的那些好色的成分。但在那堵墙之后，持有一致意见的成年人愿做什么是他们自己的事情。
这将我们置于何处？既有公开的美德又有**的罪恶。虚伪对人的双重性的赞颂——在一种不同意义上的赞颂。这是一种困难的程式，但它或许是限制格伦迪太太那一类“道德警察”和诺曼·奥布朗之流的“爱的躯体”的唯一程式。
总而言之，在其社会哲学后果上，上述四种论点旨在摈弃资产阶级的享乐主义包括享乐主义对经济**的功利主义强调，同时它有意保留政治自由主义包括该自由主义对个人差异和自由的关切。从历史上看，政治自由主义一直与资产阶级社会相联系。据认为，经济领域的自由是所有其它领域的自由的先决条件。如旧格言所言，“自由市场造就了自由人”。但是经济自由主义早已在公司结构内演变为多头经济垄断。而在对私人要求的追求中，经济自由主义又变成了一种破坏社会需要的享乐主义。这二者可以分开。我们可以摈弃对资产阶级要求的追求，因为那些要求缺乏一种社会道德基础；同时也可以坚持公众商品的必要性。然而我们需要政治自由主义，以保证个人免遭高压权力的压制，并且在合适的领域之内，保证个人获得他由于个人的努力和德行而应得的报偿。这二者的仲裁人都不可能是市场——市场须被看作是一种机构，并非一种正义原则——而必须是公众家庭。
对自由主义的再度肯定
从本质上看，公众家庭的主张是基于对社会中合法事物有充分根据的价值再次陈述的需要。合法性构成了机构的持续性和人的心甘情愿的反应。因而，公众家庭的思想就是在政治领域内为了替社会找到一种社会凝聚剂所作出的一种努力。
公众家庭的集中性并不一定意味着政府经济或者行政机构的扩展。用亚里士多德的话来说，它“更为关切的是人的良好条件而不是财产的良好条件”。它承认在目的与手段之间的区别，并重新肯定了自己的社会目标，即公共政策应当追求的“良好条件”。它的集中性[centrality]在于：通过公开辩论和哲学证明作出明智的决策，并以此影响社会的前进方向。在资产阶级社会把经济与政治分离开的地方，公众家庭就把二者再次聚合在一起。其目的并不在于熔合权力，而在于效果的必要协调。公众家庭需要一部新的人权法案。它应规定我们时代的政治所必须满足的社会需要。它将确定公众预算我们想花多少钱，为谁花钱？，作为社会试图落实“人的良好条件”时所仰赖的机制。
但这其中也有可斟酌之处，因为任何单一的权利都不会“公正地优越于”洛克语任何其它权利。古典教义、天主教教义和**的教义的共同线索就是将法律和道德熔合在一起，并坚决认为存在着一种单一的压倒一切的原则虽然该原则系何物他们分歧极大。而所有的人，作为社会成员，必须赞同这一原则。传统的天主教教义和当代**既然声称拥有真理，也就把所有在其信念之外的人划为必须与之斗争的错误与异端的牺牲品。
自由主义摈弃这种教义，因为它强调的不是人们的共同方面，而是他们作为个人和群体的差异。在一种同质的社会中，人们可能强调尊重共同信仰的义务。但是在一种由形形色色的群体和独立的信条构成的多元社会里，把一组信仰当作信念的条款强加于人就是不可容忍的了。如艾赛亚·伯林所言：
有种见解认为，世上必定存在着解答规范问题的最终客观的答案，存在着可以证明的或可直接由直觉获知的真理；从原则上讲，有可能发现所有价值都在其中达到调和的一种和谐模式，而且我们必须走向这个独一无二的目标；我们能够将造成这种洞见的某种中心原则披露出来，而且这种原则一旦被发现，就将支配我们的生活——这是大量传统思想和行为以及哲学教义所仰赖的、几乎无处不在的一种古代信念。在我看来，这种信念是站不住脚的，而且有时导致并仍要导致理论上的荒谬和实践上的野蛮后果。
自由主义承认公众的和私人间的矛盾，承认个人和公民、个人和群体的双重角色。问题在于：怎样找到共同的目的，同时又保留达到共同目的的个人手段；怎样确定个人以及群体的需要并找到满足需要的共同手段。这些任务能够在一个只有“利益”占支配地位的社会里被完成吗？
沃尔特·李普曼写道，“由于有一种第二位的、文明化了的因而是后天的本性，公众哲学只能向政府诉说我们的**和激情。既然如此，公众哲学也就不可能广得人心，因为它的目的在于抵制和扼制那些最为流行的**和意见。”
如我们所注意到的，根据传统的见解，一种公众哲学只能够在一个小规模的共和政体内得到实现，因为正如孟德斯鸠所言，“在小共和政体中，公众利益被更强烈地感觉到，更为人所知并与每个公民更接近”。作为一种替代，有些悲观主义者今天认为，**针对资源和人口的挥霍无度只能由集权制政体的严厉手段来控制。
当第一个问题在美国制宪会议上引起开国元勋们争议论时，麦迪逊曾专门为此写下艰深论文，批驳传统的见解。那篇精妙文章把传统见解完全翻了个个儿。麦迪逊承认，任何民主中的最大危险在于这种可能性，即“充满激情的多数人”可能“为了其凌驾一切的激情或利益而牲牺公众利益或其他公民的权利。因而，我们的探索被引向的伟大目标，就是确保公众利益和私人权利免受这种派别所带来的危险，同时又维护民众政府的精神和形式。”虽然传统模式的小型直接民主“没有一种对付宗派恶作剧的灵丹妙药，但目前这种代表制共和政体却打开一种不同的视野，并有希望提供我们正在寻找的那种矫正方案。”国家规模越大，“派系和利益的种类”也就越多，因而下述可能性也就越小，即“整体中的一个大多数将具有侵犯其他公民的权利的共同动机；或者说如果存在这样一种共同的动机的话，那么所有感觉到这种动机的人也就更难以发现他们自己的力量并相互协调一致地采取行动……”
这一命题曾经——今天同样——被导向两个必然推论：首先，所有的利益必须被包括进去；其次，所有的问题应该通过协商来解决。
然而在这种驳杂的差异之中，协商本身是不足以满足需要的，而且利益的多重性有可能导致分裂。在创建那种代表制的全国民主政体的过程中，美国基于它自身的生动经验，创造了它的第二个工具，即联邦最高法院。法院作为合法性的贮藏所，它的裁决应试图再次确定一个异质社会的共同规章和公正分配。美国最高法院是独一无二的，因为整个政体把它的规章作为标准的裁决者接受了下来。
在塑造了共和政体的自由主义哲学中，私人财产被看作是一种“绝对的权利”，它与人身安全和个人的自由一起，成为文明社会所必需的第三种权利。然而在上个世纪，美国最高法院再次限定了那种权利。它指出，既然鲁莽的使用有可能对邻居和社会产生严重的危险，那么对财产的使用也就不是绝对的，而且虽然存在着使用和享受财产的合法权利，但却不存在违背社会共同目的的绝对权利。此外，不论在原先的宪法还是《人权法案》中，“平等”一词都没有出现，它只出现在第十四修正案和第十五修正案上。第十四修正案规定“法律的平等保护”，而在第十五修正案中“平等”与种族、肤色和以前的奴隶状态连接在一起。但是今天，在教育、选举之类事务中，平等已成为公众哲学所关切的中心问题。
因而，调和和裁决的机制仍然存在，问题在于是否存在着一种共同意志。这里也有一种优先于其它的条件——需要有一种超越一切的纽带，在必要的时候，它能把一个个单独的人充分结合起来，使他们对个人利益作出必要的牺牲。
从历史上讲，把一个民族团结在一起的往往是一个统治者、一种教义或一种使命一一在一个民族或国家的伟大时期，把民族团结起来的是这三者的熔合。一个具有超凡魅力的人物能给一个民族提供同一性的心理纽带并满足人们服从和敬畏的需要。一种教义能就某个民族在世界上的地位向人民提出一组解释和辩护。一种使命也能给人们一种波涛汹涌的力量和自信——如果它不是自我扩张的话，那力量和自信便会增强忠诚的心理纽带。
在美国，当共和政体建立时赋与它以目标的是一种使命感——即杰弗逊表达出的那种思想：在这个处女大陆上，上帝的宏旨将获得实现。当时在这块新大陆上，人们能够自由地——自由到放肆地步——去追求个人的目的并歌颂自己的成就。这种使命感是由新教塑造成型的。新教强调冷峻、工作、抵抗肉欲的诱惑。一般说来，与别的社会相比，美国对“伟人”的信念要淡漠一些，虽然惹人注目之处在于，按照职业分类，美国历史上数目最多的总统是战功卓著的将军。
在帝国共和政体的全盛期，以往那种平静的使命感和限制行为的苛刻信条，逐渐被一种毒害人的“美国主义”[Americani—sm]，一种向海外扩张的“天赋使命”感，以及一种刺激工作的物质享乐倾向所取代。如今，“天赋使命”[manifest
destiny]已遭厄运，“美国主义”消磨殆尽，剩下的只有享乐主义。对民族团结和民族目的来说，这无疑是一贴糟糕的处方。
然而在尝试和失败中——失败在所难免——却也出现了一种长处：一种自我意识成熟禁欲主义者们称其为悲剧的人生观的可能性。这种自我意识的成熟无需依靠超凡魅力的领袖、意识形态上的教条或“天赋使命”。它只须重新确定个人与自由主义社会的意义，并在这仅有的基础上维系人与社会的幸存。要建立这种基础，就应当将如下三种行动结合起来：重新肯定过去，唯有如此我们才可据有历史遗产并了解我们应对后人承当的责任；承认资源有限，承认需求——个人的和社会的需求应当优先于无限制的**和要求；达成一种公正观，它将给所有的人一种公平感并将所有的人包括进社会之内，它将促进这样一种形势，在那儿，在相关领域之内，人们变得更加平等因而能够被平等对待。
这会成为一种社会契约。这种社会契约即使能在充满更新气氛的今天得以签订，它也不能无视过去。如果相信在每一代新人中间，人们都能够靠着一部新的契约重头开始，抛弃过去，重新设计机构，那就要回到社会主义的乌托邦与传统自由主义的狂妄自大。在一定限度之内，人们可以重新创造自己和社会，但是有关力量的知识必须与有关其限度的知识并存。毕竟，这是有关人类状况的最古老最持久的真理——如果人类状况要继续维持其永久人性的话。
除去这些问题以外，从纯粹的社会学角度观察，亚里士多德城邦学说的局限性还体现在规模上。在一个其个体成员企图互相帮助，并且在某些共同的原则上分享所得的社会里，社会的个体成员必须互相熟悉，必须能够表达他们对各自的关心。这种社会的基础是互相爱戴或互相信任。这就是为什么卢梭在《社会契约论》中论证说道德的社会只能是一个小型的社会的原因；这就是为什么弗洛伊德在《文明及其不满》中论证说**——或者说是平均分配——在较大的社会里是不可能实现的原因；因为，维系着人们的爱，只有当它对每个人来说都是直接的和具体的时候，才具有意义。假如这种爱成为一种“目标性约束”，并且推广至整个人类，那它就会失去意义。正像利奥·斯特劳斯所说的：“只有一个小得足以允许互相信任的社会才小得足以允许互相负责或互相监督——这种对行动和举止的监督对于一个试图使自己的成员达到完美境界的社会来说是必不可少的。在一个大城市里，在‘巴比伦’，每个人则或多或少地可以随心所欲地生活。”现代社会是巴比伦，连弗·司各特·费兹杰拉德也是这样认为的。
与这种**伦理观念截然相反的，是洛克、亚当·斯密和康德为自由社会所制定的辩护理论。洛克思想的核心是关于个人财产的学说。财产是一个人自己劳动的延伸；它为劳动者提供了免受他人剥削的保护；它是自卫权利的必然结晶。在亚当·斯密看来，在个人交换中，每个人都在寻求着自身的利益。个人交换是自由、自足和互利的基础。当个人交换能够通过劳动分工得以理智地进行时，它也是积累和财富的基础。对康德而言，公共关系法则的特征首先是程序性的而不是实体性的，它的目的是要厘定竞争的规则。在竞争中，人们可以自由地决一雌雄，争取获得他们所想要的东西。他们并不事先限定具体的结果。
照亚当·斯密的话讲，所有这三种论点的逻辑，都是要“在那种拥有天赋自由的制度中”把公众家庭禁锢在三项任务方面：保护社会免于遭受其它社会的暴力行为和侵略；提供内部的安全保障并主持正义；“建立并维持某些公共机关和公共工程。这类机关和工程，对于一个大社会当然是有很大利益的，但就其性质说，若由个人或少数人办理，那所得利润决不可能偿其所费。所以这种事业，不能期望个人或少数人出来创办或维持。”
“大社会”[great
society]这个说法在《国富论》中出现了三次。依据它的上下文在该书第五篇第一章的结论中，它的意思是“整个社会”。然而，自从人们最初有了这些设想以来，建立“公共机关和公共工程”的任务对于“整个社会”来说已经越来越繁重。而且在今天，平衡的重心已经猛烈地倒向了这些设想的方向。可是，这种新型的“集体主义的”现实依然只存在于一个理论的真空里。
社会主义——我考虑的主要是马克思主义的社会主义形态一一从不认为有必要提供一种规范性的辩护理论，以证明它的哲学的合理性，尽管它自称是典范的公众家庭的理论。这一方面是因为它的理论结构是进化论式的，在这个结构中社会主义被视为意识或理性的下一个更高级的阶段；另一方面是因为马克思认为，**的先决条件是取消经济本身。对于马克思说来，世界上罪恶的源泉是物质短缺，因为它导致妒忌和竞争，导致个人凶神恶煞似地追求自身的利益。照马克思看来他是步黑格尔的后尘，大自然是必需品，经济则是向大自然攫取产品时不可或缺的劳动。一旦人们掌握了技术力量并能够控制物质世界，他们便可以从大自然里摆脱出来而步入历史；而历史的终结点——即最终从自然中独立出来——是自由。当人们不必再被迫劳动时，当所有的人们都富裕起来时，上层建筑便可以说是摆脱了一切羁绊。人们可以根据自己的意愿行动，既不受贫穷也不受约束。事实上，在**的条件下根本不存在分配的矛盾。
但是，我们现在已经认识到，任何社会都有这样一个不可避免的事实，那就是：“经济”是无法逃避的。人们不断地更新“需求”的定义，以致于先前的奢望成了今天的必需品。资源紧张是无可辩驳的事实。虽然在物质实体上所需的资源数量或许尚未枯竭，但使用这些资源的成本却在上升。如今，衡量物质短缺的尺度并不是物质实体的数量，而是相对成本。而且，正是在必须周期性地遏制“物质短缺”的背景下，而不是在放弃富裕的背景下，现代公众家庭必须提供一种规范性的政治哲学，以完成它的两项任务：
1规定共同的利益——这是一个在古希腊城邦时代就已提出的古老问题；
2满足个人和群体各自提出的权益和要求。
古典的城邦学说着重强调公民的美德，其中一个重要的因素是节制需求并限制所得；而自由是次要的利益。现代哲学则着重强调自由，或者说是漫无限度地追求享受和幸福；而公众利益就成了次要的利益。
现代精神的这种特点是由卢梭最先认识到的。他之努力的实质就是要为公众家庭重新制定系统的哲学理论。正像卢梭所说的，矛盾在于：现代社会中的人既是资产阶级分子又是公民。作为一个公民，他具有社会义务；但是作为一个资产阶级分子，他又追求个人的利益、奢望和嗜好。在《社会契约论》中，卢梭试图克服这种矛盾产生这种矛盾的条件并非先于社会而存在，而是在人们走出自然进入社会以后才产生的，方法是否定一切个人利益，抹杀一切自我，并将它们汇入一个独一无二的道德性格——它将是一种共同体或共同意愿——之中。撇掉个人利益，每个人都会和他人在一切方面相平等。在当代生活中，这种抉择已经在**中国得到示范，而它的公民宗教——卢梭认为这种宗教作为一种具有约束力的信仰也是十分必要的——则在**思想被奉若神明的过程中得到示范。
现代西方社会的发展方向，与卢梭曾经寻找过的方向是背道而驰的：在经济上追求个人利益，满足个人贪欲；在文化上增进自我，扩展自我。人们常常牺牲公众家庭的利益，从而在市场上去追逐个人经济利益的积累。为了个人奋斗“成功”，人们从世界文化的储藏中自由地选择一种个人的生活方式，将形形色色的文化产品融成一体，仿佛它们是文化方面的独立成份，与过去的延续性和过去的传统毫无瓜葛。在经济和文化这两个方面，人们都在追求奢望的满足，而奢望是没有止境的。
今天，个人**的满足和人们可以感触到的不公平现象的匡正，已不再通过市场依靠个人的奋斗来达到，而是通过公众家庭由社会群体采用政治的手段去争取。这是权利观念尤其是幸福权利的观念的明显改变。自由主义曾经鼓吹个人追求，它把城邦置诸脑后。而古典的政治理论以及卢梭在现代对它所进行的重新阐述，则试图鼓吹城邦是第一位的。现代人的向往是通过公众家庭的途径，在其他人作出牺牲的基础上，提高某些个人的地位，从而让大家共同富裕。
但是，困难在于：二十世纪的公众家庭并不是一个共同体，而是一个活动场所。在这个场所中，除了讨价还价以外，没有什么规范性的规则可以界定共同的利益，并且在权利的基础上裁决相互冲突的要求。这儿的问题依然是：有什么理论可以作为公众家庭的政治哲学呢？
要对哲学规则做任何探讨，都必须从实质性问题入手。因此，我们不得不考虑那些对于现行分配特权和分配权利的方式持有异议的要求即那些关于补偿和正义的争议，并对它们做出裁决。在较为宽阔的方法学范围内，如果社会具有多元化的性质，我们就必须承认人与人之间的区别，就必须确定哪些区别对于公众家庭的规范性作用来说是相应的和合法的。
在这块经济问题和哲学问题的发源地上，我将挑选出四个问题作为必须解决的问题：
1与公众家庭相应的单位是什么？这些单位的权益之间的平衡原则是什么？
2自由和平等这两个社会准则多多少少有些互不相容。当人们试图美化两者中的任何一者时，两者之间的紧张局势是什么？
3在社会要求与经济行为的相互竞争中，公平与效率之间的平衡原则是什么？
4在追逐商品的经济活动当中，在道德的王国里，“公众”领域和“私人”领域的范围是什么？
这四个问题组成了一项议程。解决这些问题将会为现代自由社会的公众家庭创立一种哲学。我不可能要求人们非得接受那种解决办法不可。我力所能及的，只是借助相应区别的原则，力求把这些问题定义得更为准确和严谨。
社会单位
在亚里士多德看来，城邦是首要的社会单位。在天主教的社会理论中，家庭是首要的社会单位。依据古典的自由主义，个人是首要的社会单位。而依据现代的自由主义，首要的社会单位则是具有多重利益的团体。在它们自己的活动范围内，每一种单位都曾经强调过自己的优先地位或必要性；每一种单位都曾经反对过其它单位的要求。
在过去的二百年里，个人在西方社会中占有优先地位。杰拉米·边沁认为，“社会是一个由单个的个人组成的习惯上假定的集合体[body]，个人可以被看作是构成这个集体的成员。那么，社会的利益是什么呢？——是组成这个社会的几个成员的利益之总和。”
但是，这种唯名论式的功利主义忽视了结构必然超乎于个人而存在的现实。一所大学的人员构成总是在不断变化的，然而作为一个整体它具有一种象征意义，这种象征意义比任何一个特定成员的在校期限都要更为持久。对于一个民族而言——无论是一个类似于犹太人那样的宗教式文化群体，还是一个类似于爱尔兰人和世界各地许许多多民族那样的国家式文化群体——事情就更是如此。设若没有这种对集体的忠诚——这种忠诚在本质上是非理性的，是一种可以为人们随意地树立起来或重申的信仰；那么，对利益的追求就会成为一场每一个个人反对其他个人的战争。这场战争有时会诉诸于暴力行为，有时则不会。
然而，当集体的要求形成一个整体时，它就会成为一种更为可怕的东西。它或者导致意识形态信念趋于一致；或者导致人们屈服于一位手段阴狠毒辣的官僚式莫洛克神[Moloch]。个人主义思想是人类意识发展所取得的显著成就。正如艾赛亚·伯林继孔多塞之后注意到的那样：自由乃个人权利的观念。
在古罗马人和古希腊人的法律概念中是找不到的。在犹太人、中国人和其它所有随后诞生的古代文明中似乎同样也找不到。甚至在西方的近代历史中，此种理想作为一种支配性观念也是罕见的，它不是一种准则。对于人类的广大群众来说，自由从未作为一种准则而常常成为一种召唤他们聚集到一起的呼声。不管是在个人方面还是在集体方面，不受侵犯和独立自主的愿望是高度文明的产物。人们对于**权的意识的本身，对于私人关系乃是某种凛然不可侵犯的神圣之物的意识，起源于自由的概念。虽然自由的概念可以在宗教里找到多种根源，然而它仍旧处在发展状态之中，它的历史并不比文艺复兴或基督教改革运动更为久远。
人们应该具有按照自己的意愿而生活的自由，这一点得到了一些哲学理论和经济理论的支持。如果这种价值取向已然根深蒂固，那么它就会防止集体的**即使是多数票通过也不算数。如果人们服从必要的机构安排，那么它就会把政治机构从社会机构中分离出去，以避免在任何单个的团体中形成多种政治力量的融合。如果个人的自主权为人们所尊重，那么它就会让那些经济的和知识的企业家们自由地创造产品，建立机构从汽车到“自由学校”，以迎合那些需要这些产品和机构，并且为这些产品和机构付出钱财——或是经由个人，或是经由公众家庭——的人们。但是，恰恰是这种在美国十分猖獗的个人主义，它同样也造成对环境的掠夺，它是人们忽视社会公共事业，忽视其它集体需求的根源。
从孟德斯鸠到托克威尔，再到冯·吉尔克，欧洲大陆上的自由理论曾经承认过一种不同的社会单位——公社[Gemcinde]，即可以追溯到中世纪社会秩序的较小的共同体；团体，例如一所大学或一个宗教基金会；“商人和手艺人的行会”，现在我们则把它们称作专业协会。这是一些自治团体。它们在比自身规模更广大的社会中按照自己的方式而存在，并且在它们自己的势力范围内享有特权。在杜尔凯姆这样的一些人看来，这些专业团体和职业共同体对于规模宏大的现代社会的公民道德而言，是不可缺少的寄托。在纵横四溢的个人利己主义和国家的巨大且又具有威慑性的力量之间，它们占据中间地位。
今天，诸如此类的中间性群体是否可以起到调解作用还值得讨论。这些群体本身也已成为强烈的要求者。然而，很显然，在一个现代的多元化社会中，存在着一些具有一定要求的群体是社会学上的事实，人们必须考虑到它们的合法地位。这种群体的规模和种类是惊人的。它们包括功能性经济团体商业、劳工、农工；象征性地位团体宗教、民族、种族；社会底层团体穷人、老年人、残废人；文化表意性团体妇女、青年、同性恋；公民目的团体公民权组织、消费者团体、环境保护团体；经济特种目标团体纳税人协会、退伍军人之家；文化特种目标团体大学、科学及专业协会、艺术协会；功能性政治协会国家、城市或市政组织会议，以及其它五十七个种类。
由于诸如此类的团体与日俱增，今天，单独一个问题是否可以使整个社会两极分化是令人怀疑的。一个现代民主政体的特殊力量在于：它可以容纳如此众多的利益。的确，这些利益的数量增加，以及它们集中于政治的活动场所中，导致负荷过重，造成四分五裂，而且还常常引起政治上的僵持。不过，人们无法否认森罗万象的群体利益，无法否认它们的本质和特性，因为，这就是一个当代民主政治体系的特征。
那么，当我们试图创立一种公众家庭的规范性哲学时，这种特征把我们带到了一个什么地方呢？难以细述的答案是：社会上不可能有一种雄居于一切利益之上的利益，这种利益的要求也不可能总是处在优先地位——一个人以及他的财产或权利不可能是这样一种利益；国家它要求指导和控制经济活动及社会活动，或者调节道德规范或个人行为和多种群体它们要求补偿和保护也不可能是。相反，我们必须考虑到那些不顾任何差别而适用于所有人的规则、权利和情况；同时，我们还必须考虑到那些显示出群体之间的相应区别在需求方面，在补偿的理由方面，在要承担的负担方面的规则、权利和情况；并且根据这些情况进行分配。这种区别不能以任何形式主义的方式而进行，只有在实践的过程中人们才能使它具有意义。
自由与平等
在《异议》一九七三年秋季号中对平均主义所作的洋洋洒洒，洞见迭出的讨论中，迈克尔、沃尔泽断言，“自由与民主是社会机构及其制度的两种主要优点，只有当它们合在一起时才处于最佳状态”。然而由康德所肇始的自由传统，以及十九世纪最深刻的大众社会批评家们德·托克威尔与布克哈特，却将这问题以自由对平等的形式提出。我以为，就近年来论战所采用的形式来看，这是个对照的问题而并非结合的问题。
传统的自由主义将平等定义为在法律面前的平等，它以在法律的规章与人的惯例之间的区别为基础。法律的规章将一般说来应用于一切选手的比赛规则颁布下来；在这些规则之内，个人可以自由进行交易、作出自己的选择、决定自己的行动。按照人的惯例，管辖者或者法官可以宣布判决将某些人而并非他人挑选出来让其承担义务或作出赔偿。这样做往往是出于正义和公正的原因，但仍有武断和强制的成分。
自由主义对前者怀有偏爱——即使这可能产生后果上的一种不平等——因为自由主义的最主要价值就在于减少政府的压制和维护自由交易的规则。社会干预的偏执过去是、现在仍是那种以某种其它价值的名义出现的赔偿成分。自由主义争论的核心，就在于人们因其能力、需要、秉赋、才能而有所不同。因而，就须区分平等待人与使人平等。使人们平等的努力必然导致行政机构把不同的程度和补偿的程度多少确定下来，因而也就意味着不平等地对待人们。这是一种不可避免的逻辑。
由于种种原因，不平等地对待人们可能在所难免。最重要之处也许在于，任何单一的价值，不论是自由还是正义，如果被看作是绝对的和压倒一切的，并且被严格运用的话，就能导致极端。即使在大多数人希望达到互不相容的目标的时候，单个价值也不能满足原本互不相容的目标。因而在致力于化互不相容为协调时，人们须弄清自己摒弃的是什么。在其《自由四论》中，艾赛亚·伯林才华横溢地总结了这一点：
……术语的混淆于事无补。为了避免显著的不平等或苦难的蔓延，我打算牺牲我的某些自由或一切自由。我可能是心甘情愿而自由地作出这种牺牲：但我为了正义或平等或对我同胞的爱的缘故而放弃的，恰恰是自由本身。倘若在某些情况中我并不打算作出这种牺牲，我就会为内疚所折磨，而且是咎由自取，然而一种牺牲并不是牺牲物的一种增加，也就是说并非自由的增加，不管那道德需要或者对它的补偿是多么巨大。一切都在于其自身：自由就是自由，而并非平等或公平或正义或文化、或人类幸福或一种平静的良心。如果我本人或我的阶级或民族的自由仰赖于若干他人的苦难的话，那么倡导它的体系就是不公正不道德的。但如果我褫夺或丧失我的自由，以便减轻这种不平等的耻辱，而不是因而在实质上增加他人的个人自由，那就产生自由的绝对丧失。这可以由正义、幸福或和平的增加来获得补偿，但那丧失仍然存在。如果以为虽然我的“慷慨的”、个人的自由可能被丢失了，但某种另外的自由——“社会的”或“经济的”自由——却增加了，这也是价值的一种混淆。然而真实情况依然是，为了保障他人的自由，有时必须剥夺某些人的自由。在这样做时应该以什么原则为基础呢？如果自由是一种神圣的、不可捉摸的价值的话，那么就不可能存在这种原则。在实践中，无论如何，这些互不相容的规则或原则中，不是此就是彼必定要作出让步：这并非总是出于可以明显陈述的原因，更不用说可以概括化为规则或普遍准则的原因了。然而，仍必须找到一种实际上的折衷。
我们怎样决定放弃什么呢？就平等而言，我们求助于相对差别原则。以犯罪和纳税为例。有两个人犯了相同的罪，根据法律，他们得到了像算术那样平等的处理，虽然就能力而言各人对惩罚的承受有所不同两人都因超速行驶被罚款一百美元，但其中一人是百万富翁，另一人是穷人；或者两人均失去行车执照，但其中一人能够雇佣司机，而另一人则无此能力。但说到纳税，不仅两个收入不同的人交的税数量不同，或者甚至不是收入的同样比例，而且那位有钱人随着收入的增加所交的税也递增。然而我们公认在这两种情况中的行为都是公正的。
当个人要被剥夺自由，或因犯罪要受到惩罚时，我们往往减少行政上的任意决定权以避免徇私舞弊或滥用职权。当使用任意决定权如宽大少年犯时，亦须理由正当。这是种有利于平等对待的偏见。但是在纳税、即为支撑社会金融负担所尽义务的情况中，我们看出，最有能力承担负担的人们是应当纳税的。我们承认，这些个人遭到了不平等的对待至少在形式上，但用这种方式以助于使人们更加平等是正当的。然而并没有在一切情况下都适用的，或以这些算术的或成比例的形式中的某一种放之四海而皆准的平等原则。
就这一点而言，历史上的自由主义传统与历史上的社会主义传统是一致的。就旨在达到在一切条件下及一切方面的平等而言，社会主义传统上的平等从来就不是“削平”。“削平”即马克思曾鄙之为的“原始**”，他把这看成人类社会的最低级阶段。马克思的目的是取消阶级特权和阶级区别，即社会强加和社会推行的人与人之间的专横区别；当这些被消除时，自然的区别会仍然存在。然而如果此人比彼人富有，那么只要这些区别是挣得的，是工作的报偿，那就随它去。这就是马克思给社会主义下的定义。
现在平等的问题成了家喻户晓的核心问题，然而争议何在却罕为人知——有多少平等，在什么领域内，等等。我们一直在讨论算术上的和按比例的平等的原则即标准，讨论专横的如阶级的区别的取消，从而使在才能等方面的自然区别仍然存在。但是只有在应用于社会的实质性问题、尤其是对那些按照社会格局形成的不平等的相应补偿问题时，它们才会有意义。
从逻辑上讲，平等有三个层次：条件的平等、手段的平等和后果的平等。
大体说来，条件的平等指的是公共权力的平等，包括在法律面前的平等、在公共场合中行动的平等、一人一张选票的原则——我们所称之为政治权利和公民权的一组特许权。无可置疑，这里的指导方针就是按照共同标准进行的平等对待。在这些情况中，如果个人由于公众歧视而不平等，我们就试图使他们平等，从而使他们得到平等的对待。我们之所以这样做，是为了使每一个人都能充分行使他作为政体的一个公民的权利。
不论是在自由的传统还是社会主义的传统中，手段的平等都意味着机会的平等——获得导致不平等后果的手段的平等。从历史上讲，这意味着消除某些作为特权基础而保留的公共职位如军队中为贵族子弟保留的军官职位，通过行会的限制而继承下来的行业；规定自由进出经济市场；并在教育是获得高一级职位所必须的手段时，平等获得教育机会。
西方世界把个人的社会流动性和地理流动性确立为一种价值，而这种价值的确立是因为人们把机会平等看作是西方自由社会中有关平等的压倒一切的定义。一般说来，这个原则还未遭到挑战。当人们看到，机会的平等已成为正式的事实，但某些群体在历史上一直社会地位低下，在“公正地”竞争职位时处境可怜，因而也就有充分根据采取补偿行动来为这些不平等作出纠正。然而原则依然存在：个人通过其“自然的”能力和各自的努力试图达到所可能达到的目标时，他们须得到平等的对待。
个人之间竞争的后果就是地位、收入和权威达到不能互相比拟的程度。这些不能互相比拟的后果已被证明是有道理的，因为它们是自由获得和通过努力赢得的。这就是“公正的能人统治”的思想的基础，从历史上讲，也就是力求实现自由与平等的思想的基础。但是近年来有一种强烈的呼声，认为不可比拟的后果过于巨大和不平等，公共政策应该寻求后果的更大平等——简言之，即使人们在收入、地位和权威上更为平等。然而只有在限制其他人对职位的获得，或者剥夺他们已获得的成果例如利用财富获得其他特权时，这种努力才能获得成功。简言之，减少后果悬殊的努力就意味着，为了使另外一些人更与之平等，某些人的自由将会被限制或牺牲。
认为价值永远也不能被制约的看法，是种愚蠢见解。当然我要说，今天在地位、收入和权威上的大多数无可比拟的后果都是公正获得的。但是我们所争论的是一种规范的原则——一个公众社会的公正规则，而当前主张收入更大平等的论点的困难在于，这种平等只能通过行政决心、通过社会的官僚权力的增强才能达到。在其自身简单而压倒一切地声称要使所有人平等时，它忽视了相对差别原则。
容我简要讨论一个当前有关地位的问题，以阐明困难之处。我指的是比额问题。
在要求获得后果的更大平等中，某些平均主义者力主给少数民族学生以进入大学和职业学校的比额，力主给妇女和黑人在大学、医院、政府机关中担任专门职务的比额。但是在力陈这种主张时，他们往往忽略了相应的区别，即应用于不同阶级的资格和能力。
在录取的时候，大学使用的是标准而不是评分等级。在常青藤联合会各学校中，为了维持传统，男毕业生受到厚爱；为了保证地区的差异性，确立了地理上的录取比额；为了满足竞争性运动的需要，有才能的运动员被给予特殊的奖学金。但有两件事是明显的。首先，变通只存在于评分等级的某个范围之内并非每个人都被录取，而且学术造诣即使是在放宽标准时，也仍是条控制性的原则；其次，当学生升入研究院或专业学校时，这些范围外的标准就被限制了，而主要集中于学术造诣上。另外还须看到，入学只是进入系统的起点，然而它自身并不能为后果作出保证，在那个程度上它仍然处于机会平等的界限之内。因而，当人们出于正当的社会原因希望扩充诸如黑人医生或黑人律师的数字时，在一定限度之内也会提出有关少数民族学生优先入学的问题。更大的困难出现在以后：难道人们要持续改变标准吗？在宾夕法尼亚州，数量不合比例的黑人学生未通过州分数线，结果有人要求对黑人进行一次特殊考试。
但是在任命个人担任专业职位时，这些变通都毫无道理。教授、医生或者行政官员是按照适合于该职位的能力来检验的。在这儿“群体代表”的思想没有什么意义。如果要维持公正感的话，那么标准就必然是能力而不是代表性如果说性别的或阶级的歧视是武断的，那么对以性别或阶级为基础的地位平等的要求也是武断的；二者均须被摈弃。
让我们讨论一个不同的问题，它牵扯到的不是地位，而是财富和医疗保健的获得。在美国，医疗保健主要是以收费服务为基础，因而收入高的人就占有优势。他们请得动医术更为高明的医生，能获得更好的护理等等。人们可能会说，如果一个人用自己挣的钱，那么他就有权把收入花费在他最乐意的地方。但人们又回避这种见解，即像健康这样基本而又为人所珍视的事情居然会主要以不同收入为基础来“配给”。如果不以收入为标准，那又凭借什么其它标准呢？人们可以说，根据功绩的标准——给那些在社会上最当之无愧的。例如，在苏联有为党的高级官员专设的特殊医院和特殊医疗设施。在美国，在某种程度上对军队和政府的高级官员也是如此，例如在华盛顿特别行政区的沃尔特·里德医院这种机构即是例证。然而，尽管人们在这儿看到了某种程度上更为公正的规则——对社会上更有价值的或社会定义为有价值的！人进行更好的照顾——却存在着一种恼人的不公正感。
这个问题与兵役的问题相类似：究竟对所有的人都平等征召，还是应该给那些能以某种其它方式为社会作出贡献的有才能的人以豁免？在美国内战时，人们仍然能通过付钱来免于征兵，那是以付款给替代人的个人方式进行的。但如今采取了集体方式，即通过提高军人的报酬来吸引自愿者，而不是征兵。
唯一的正义原则或者牺牲原则并不存在。惹人注目之处在于，在提到兵役的时候，个人主义团体和自由主义团体往往力主所有的人都应平等冒险，而社会主义国家则更欣然采取豁免有才能的人服役的区别性原则。在社会主义国家中，社会的第一需要就是压倒一切的原则。
然而，在健康问题上，问题要更明晰一些。我们的公正感与生命的同等价值感告诉我们，我们需要找到某种使公共医疗事业平等化的方式，找到某种保证人人获得充分医疗的方式，而置收入或地位于不顾。但是毫无疑问，所引起的反应并不是要限制通过个人花钱而获得的个人护理例如单人房间、特殊食物——大不列颠的某些工会就主张予以限制甚至为之奋斗——而是提高一切人的医疗服务。
现在探讨第三个后果，权威。“平等的权威”意味着什么，而且是在什么领域？一九七三年九月，为了在高等院校造成“自由与平等的更为完美的结合”，丹麦议会颁布了一项法令，取消现存的院系，并规定在所有学科的学位授与问题上，须由以百分之五十的教师、百分之二十五的学生、百分之二十五的非教学人员包括从注册干事到看门人的所有勤杂人员选举产生的委员会来决定。类似的情况也存在于德国的若干所大学中不过委员会往往是由资历深的教授、资历浅的教授和学生组成的三结合。不仅如此，在各种各样的医院、报界、出版社里往往欧洲比美国尤甚，人们也要求建立类似的委员会。在这些机构里，一切政策上的决策都要由所属团体来决定：在医院，通常由医生、护士、清洁工在某些情况下是由“全家”来决定的；在报界是由出版商、编辑、记者来决定的；在出版社则由出版商、编辑、作者来决定。以企业中所有人“平等参与”为根据，这些要求被证明是正当的。在古老的伪装下，它曾经是一种在工厂里建立行会社会主义、工业民主或“工人控制”的要求。
这儿并不是要探讨从大型工业企业到社区和医院等整个领域的“参与民主”问题。然而人们却可以用大学这个简单的例子来阐明一个原则。
一所大学的主旨是由其教育方针来确立的，它须对一种智力的传统、专门知识的标准及其传达的文化遗产作出反应；它须向社会说明它对人才的鼓励，并对招收来探索知识的学生群体负有责任。但是方针的制定讲授什么，由谁讲授，判断的标准和成就的准则并不是社会的权利和责任，也不是学生群体的权利和责任；作出这些决定是那些赢得了权威而具备了资格的人的责任，即教授会的责任。因而，以此为根据，学生无权对自己的学位进行表决，年资较低的教职员工也无权对资历深教授的任职期进行表决。
然而教育方针并不是一所大学的一切。学生生活是其自身的领域。这就是对学生生活的校内控制和类似的直接干预被合法中止的原因。大学从事于研究，为政府、公司或社区服务。使这些活动取得平衡就是大学当局的责任。在所有这一切中间存在着一种实施原则——即尊重不同领域的特性，把每一个领域的特权限制在适合于其特征的规模之内。
如果遵循这个相对差别原则的话，那么我们就有了更笼统地探讨平等问题的基础。我们知道，即使在阶级特权或性别特权这样的专横区别被消除时，也仍然存在着人与人之间的收入、地位、权威上的区别，存在着产生于才能、动力、努力和成就的区别，而个人则需要运用这些成就的报偿和权力。正如我在以前论英才教育和平等的一篇文章所言该文见于《后工业社会的来临》一书，“当那些上层人士能够将其权威地位转化为胜于他人的巨大而悬殊的物质优势和社会优势时，正义的问题也就油然而生。”
在医疗保健这样的领域中，我们可以完全正确地说，医疗的获得不应在具有差异的收入基础上予以决定。就我们的个人价值感而言，恰当的作法是应该保证所有的人获得充分的护理而不顾及其收入或地位。由于这个原因，我愿意与迈克尔·沃尔泽持有相同的论点，即采取相对原则，“将金钱的权力废除于其领域之外……在社会中，财富不再能转换为与之并无内在联系的社会商品”。既然金钱以及在不同程度上权力可以轻易转换也就是说，它们能轻易获得特权，如更好的医疗保健，沃尔泽认为，只有“对财富进行激进的再分配”，才能阻止那种不正当的特权作为。我本人感觉，“激进的再分配”在政治上是最为困难的任务。而通过对消费的有选择的征税以及改进那些适用于一切人的必要社会公用事业，就可以达到我们共同期望的目标。
那么，如果我们的标准是减少对资源的不正当、不合法的特权支配影响，那么有关自由和正义的相对原则就是：按照每个人所赢得的成就予以分配，按照适应于每个领域的权力和特权进行分配。
公正与效率
平等和自由的问题，就是个人之间的差异问题，以及政府在减少这些差异或者遏制其不当影响时所起的作用问题。公正和效率的问题，就是在社会的“节约模式”[economizingmode]与非经济价值的社会标准之间的平衡问题。所谓社会的“节约模式”即生产率学说，或者增产节约的努力。从另外一个意义上讲，它也是在当前与未来之间的平衡问题：为了保证给后代以更高的资本利率，当代人必须在消费上作出多少放弃？反过来说也是一样，在向后代索取代价时，当代人能够用掉多少可耗尽的资源？
节约模式——即成本与资金回收的精确计算一一一直是生产的有效组织者，但它却有两项巨大的社会代价：把人当作生产范围之内的物件，把环境当作“自由资产”，因而不顾一切地予以使用，以致使今天的平衡开始缓慢地偏离节约模式。人们在工作中必须获得满足——他们将大部分时间用于工作并谋求在工作中发挥才能——这已成了对企业的正当要求，即使这可能是以效率为代价。而环境也不再是一种免税品，因为生产者和使用者现在要付环境税，并被迫清除他们酿成的污染，即使这将导致某些资本转为“非生产性”支出。
相对而言，效率要求与公正要求之间的对抗是明显的，但效率的要求正遭受着压迫。而且那些压迫论点已为人们所接受——假如作为一个整体的社会并非如此的话，至少它已为知识界所接受。当前这一代“学界粗制滥造者”的思想将会影响明天的社会政策和经济政策。但是社会中的许多政治问题都是相对立的公正的要求。困难的问题在于，是否存在着一种普遍的裁决原则。例如，在确定一个新机场的位置时，我们怎样在旅客的搭乘距离以及公路和铁路的费用与飞机给城市带来的噪音之间予以权衡呢？在设计一条车行道时，我们怎样在破坏现存社区而且须在多大程度上的社会和心理代价与建造更长的环行公路所付出的经济代价之间进行选择呢？在力主集装运输时，我们怎样在材料和能源的节约与由于摈弃私人汽车所带来的旅行时间的增加和机动性的减少因为须迎合标准化的计算机时刻表对行对照呢？如果不再依据训练的相对长度——市场标准——招募职员，那么我们何以确定在具有高级技能的人与低级技能的人之间、在医生与护士之间“公正的”报酬差异呢？
就所有这些事情而论，我们必然从完全的不干涉主义转向谈判决定。但又是以什么原则为协商的基础呢？是帮助那些欠优势的人们，还是根据社会代价和社会效益的原则？
到底有没有普遍的公正法则？就社会福利问题而言，经济学家们通常坚持某种帕雷托式的最佳方案。那种分配原则是，既然有些人富裕了，那么谁也不应比以前更糟。最近，约翰·罗尔斯提出了一项“最低限最高标准”[maximin
criterion]，以取代功利主义原则。该原则正得到哲学上的慎密审查。
“最低限最高标准”力图保证，所有的人都会获得最低限度的一份。罗尔斯相信，个人会自由选择这一安排，因为他们想将彻底失败的危险降低到最小程度；因而他们选择与“最小的”危险相一致的“最大值”。这样，罗尔斯也就得出了以最低限最高标准为基础的“区别原则”，如他所述：
社会不平等和经济不平等须在两方面加以纠正：它们必须1给社会上最无优势的成员带来最大的可期望的好处即“最低限最高标准”的公正原则，2在机会的公正平等条件下向所有人敞开职务和地位。
既然这可以作为正义的“原创”原则而为人们在自然状态中自由接受，我们不妨将它用作当前社会政策中的一个补偿原则。
人们已经对最低限最高标准进行了若干批评。这种标准假定，个人“讨厌冒险”并想把损失的机会降低到最低程度。就人的生活而言可能会是这样，但就人的财产而言却不尽然；许多个人可以冒着丧失自行车的危险以便有机会得到汽车，即使后果可能是他们被迫步行。“利益”这个概念是模棱两可的。人们公认，人与人之间的有用之物无法比较，因而我们需要某种客观上可以衡量的标准，例如收入或者财富；但是许多社会利益又包含有置衡量于不顾的复杂交易。而且“最不具优势者”的定义尤其模棱两可。如果用收入作标准，难道这就意味着凡是少于中等收入的人即占全国人口一半的低收入者就不具备优势？或者说第五等、第十等收入的人不具备优势？这又是以什么为根据呢？如果使用某种其他标准穷人、不熟练工人、家庭破裂的人的话，那又会形成什么结果？
然而这种方法也有种长处，因为它的内涵是“收买”不具优势者。如果为了节约时间和旅费，我们想把机场建得更靠近城市的话，我们就会询问甘愿忍受噪音的人们，为了把机场建在附近，他们愿接受多少钱作为代价。在这些情况下，市场就会压低他们住宅的价格；而社会福利标准就会将回报提高。或者，如果一个商行或者产业拥有愈来愈不称职的上年纪的劳动力，我们就会问雇主就像码头搬运工工会和印刷工会的协议一般，为了使他们退休，他愿花多少钱把这些工人“买出去”。
然而，问题的症结并不在于再分配的程度——比如说收入和财富的再分配，因为这些是最为重要且最易于衡量的项目——而在于在再分配和增长之间的平衡。收入的分配会影响经济的增长速度，同样增长速度也能影响分配。收入的任何大规模再分配必然以投资为代价提高消费的水平。然而罗尔斯承认，最低限最高标准的原则“并不适应于决定公正的储蓄率；它仅在几代人之内可适用。”
但这恰恰是我们置于首位的问题。对一个社会来说，恰当的经济增长速度是什么？怎样为这增长提供资金？其成果要怎样分配？罗尔斯的最低限最高标准是一种在“静止状态”中的公正原则。然而每一个特定社会——美国的、俄国的、或任何当代的社会——是否会赞成静止状态，却不得而知。
在静止状态中，纯粹节余的定义即是零。如果以后的回报并不大于当前，那么现在又何必超支消费呢？但是，既然资源是可以消耗磬尽的——根据物理学有关熵的法则即使在反复应用中，由于热的散发我们也丧失原有量的一部分，而不是由于直接的物质应用——那么我们抑或作出某种投资以找到新的资源或者使当前的资源成为更有效的资本，抑或减少对那些可耗尽的资源的消费，以便为我们自己的未来或为未来几代人留有余地。如罗伯特·M·索洛所说：“我们实际上是在我们祖先的贫困基础上发迹的。他们要是知道他们是多么贫困而我们又是多么富有，那么他们就满有理由少节约多消费。毫无疑问，他们从未料到人均收入的增长使我们比他们梦想中的可能要富有得多。但这只不过强化了另一种观点，即认为未来可能极其重要，因而人们不可听凭预测偶然失误或新教伦理消长的随意摆布。”
难道我们要我们的孩子——以及他们的孩子一一不如我们富裕吗？对社会来说，是否存在某种“时间偏向”？为了将我们所继承下来的经济能力传递下去，我们必须节约或摈弃多少东西？个人节约的决心是由他对未来的折扣所决定的。未来的商品对当前生产力的技术优势，将会超出比例地增加他所有财物的价值；在二十世纪六十年代的股票市场里，这种诱惑导致投资者们谋求获得资本收益，而不是直接利润。当前那种对未来日益增强的无常感减少了这种期望，因而投资者们可能谋求获得股息或者直接利润，而不是等待未来。从类似的意义上看，对可耗资源的使用率也是这种平衡力量——未来期望与当前赢利相对立的平衡力量——的一种功能。利昂·沃尔勒斯用了一个醒目的比喻，把达到均衡的过程称之为探索[tatonnement]，即试验与错误的探索，就像一个盲人用手杖敲打着走向一个他看不见的目标一般。
然而是否个人决定的总和就能最好地达到社会决定的目的尚不清楚，尤其是在若干个人拥有不合比例的资源数量时。还是如索洛所说，“可耗资源的纯理论[告诉]我们……与我们所习惯的观点相比，当前与未来之间的平衡要更为微妙……而且实际上，一种社会折扣率的选择是有关[收入和福利的]几代人之间分配的一种决策。”
我们所欠缺于未来的是一种生产的能力。苏联**的意识形态——及其经验——的令人恐惧之处在于那种残酷无情的见解，即当前这一代可以为未来而牺牲。因而斯大林时代的俄国推行了一种野蛮形式的“原始积累”，这不仅导致了对生活水准的牺牲，而且也导致了为了“生产”的缘故对数百万人生命的牺牲。而西方资产阶级社会的令人嫌恶之处在于，为了消费的缘故，人们不惜把资源浪费在多余的虚饰夸耀性产品之上例如，又大又重的汽车，消费品的奢侈包装。
未来的社会折扣应当成为在限制某种消费的基础上提高社会生产能力的社会决定，成为以公正原则为基础的分配规则。这也就必然把我们带到自由社会的核心问题：公众与私人之间的平衡，以及它们在特定领域的定义。
公众与私人
由康德整理出的自由主义法律理论具有两种先决条件：法律须有正规性即注重程序，而不是强调实质性；法律与道德相分离。
认为法律主要是具有程序性的见解，是随着作为一个独立范畴的资产阶级社会的出现而产生的。在资产阶级社会中，经济活动的目标是个人需要的满足，而不是国家的繁荣。它在竞争者之间安置了一种基本的平等，并将干涉排除在外，因为干涉会破坏那种平等。当人们对自由和财产加以限制时，这些限制也只能是普遍而可以计算的，并且平等地应用于所有的人。从这种设想来看，法律的基础就是形式上的合理性。
在法律和道德之间的区别产生于两种根源。其一是种哲学见解，即认为人的意志是自主的，自我决定的，它不受本性或习惯这类外界影响的支配或摆布。如康德所言：“谁也不能迫使我以他的方式获得幸福。”其二是十七世纪宗教战争的历史经验，由此产生了这种决心，即任何群体也不能通过国家的世俗权力将其自身专有的信条强加在他人身上。人们可以对罪行提出公诉，但却不能对罪恶提出公诉；人们可以推行权利，但却不能推行正义。
事实上，自由主义的理论接受了曾令卢梭大伤脑筋的那种对公众与私人关系所作的区别，并且增强了这种区别。这种理论并不希望个人在国家的普遍意志中被吞掉，也不希望国家消溶在私人利益的原子世界中。它谋求维持相关领域的分离，虽说这并非易事。
在每一个社会，原则都因为利益的缘故而遭到扭曲。自由主义的自由理论也遭到这种扭曲。十九世纪二十世纪之交的美国，最高法院曾以个人自由为标准通过了一项州法令，限制在危险职业中的工作时数一九○五年洛克纳控告纽约州一案。该法令声称：“……在面包师的职业中……没有充足理由去干涉该人的自由或自由订约的权利……这些人是有才智的成年人……从每个意义上讲他们都不是本州的受监护人。”然而同时，从星期日法规到禁酒法案，却都对人的道德规定了大量规章；可能因为这些人不是“有才智的成年人”。
这样看来，当时存在着一种双重标准：守旧人士想得到经济自由但又想得到道德规章。今天却有一种奇特的交叉，或另一种双重标准。当代自由主义者想得到经济规章和道德自由，他们希望国家对经济事务进行积极的干预，但又在**的旗帜下大声反对对个人道德的任何干涉。
是否存在着我们所能应用的普遍规则？难道每个社会团体都要逼人接受其自身的利益？在国家的经济状况中，公众与私人的相关领域是什么，道德中的相关领域又是么什？
在二十世纪三十年代，当时髦的经济计划泛滥之时，有人力主政府应将一切产业国有化，以便保证得到“使用的生产而不是赢利的生产”。刘易斯·芒福德在其《技术与文明》一书中提出，应由生物学家、道德家和有文化趣味的人确定“一种正规的消费标准”，商品应“标准化、重量恰当、体积合度”，并供应给社会的每一个人；他称这为“基本的**”。我们与这简单化论点相距甚远。几乎在每一个国家，国有化产业的运转都明显地不如私人企业或合营企业；如迈克尔·波拉尼所作的评论，英格兰的工人感到，他们对英国铁路的拥有与他们对英国海军的拥有一般无二。亦如沃尔特·李普曼于二十世纪三十年代所作的评论，“旨在满足多种选择的计划生产，一遇困难便可使整个设想遭到失败。”如果在需要、趣味、选择上有明显的差异，那么只有市场才具有灵活性，足以对这些区别作出反应。然而，这并不否认下述论点，即为了给所有人提供充分的社会服务，为了确立一种给人以充足商品以达到自我尊严的社会最低限度，我们需要某种社会决定的途径。
如果说今天有一种新的认识，那它就是从有关中央集权的公有制它的早期倡导者难得考虑到其中的官僚主义沉重负担那种旧的见解的一种退却。如艾丽斯·里夫林所指出的，它并非是对公众储备的一种强调，而是对公众福利资助的重视。按照旧的见解，政府的首要作用就是提供“公众商品”——住宅、医院和其它服务。而今天政府的首要作用却是确立标准和提供资金，接受者可以自己购买房屋并为自己的医疗保健付款。
某些自由主义者和新左派所重新发现的，就是分权和竞争的好处。如果没有竞争，人就会受麻木不仁的私人垄断或懒散的官僚机构的摆布。如果没有权力的分离，那么在寻求职业时，人就会受到单一权力的摆布，不管那是个私人公司还是国营公司。然而如果没有转送报酬或制定标准的公共机构，那么人也不能使用这些有效的力量来达到社会目的。人们所需要的，正是有助于增强自由与公正、在私人与公众领域间倡导的平衡——即对个人需要加以公众的关切。
什么是道德？难道就不该有法律的约束，难道一切——淫秽、色情、**——都将被允许吗？在其《论自由》一文中，约翰·斯图尔特·穆勒评论道，有这样一种倾向，它要“扩充可称之为道德政策之物的边界，结果使之侵犯了个人的最无可置疑的合法自由”。以往需要不惜一切代价予以抵制的，正是这种“道德警察”。然而西方伟大的历史性宗教对人性有着共同的判断：当没有抑制时，当人们根据经验确定行为的可否时，即使有了美学上充分的理由，人的那种要探索一切、寻求一切感觉的冲动也会导致堕落、肉欲、对他人的腐蚀和谋杀。这些宗教得出的一致教训就是，社会必须拥有一种羞耻感，以免使社会自身丧失对道德规范的一切感觉。
何为羞耻？要划出一条精确的界限来是不可能的。对某些人来说那是**，对其他人来说那是同性恋，对另外一些人来说那是色情。甚至“社会标准”这一概念也可能没有什么帮助，因为社会自身也往往是分裂的。但是能够下出定义的却是公众和私人的不同特征，可以在它们二者之间筑上一堵墙。这样一来，就可以禁止公开夸示色情、淫秽以及使人格蒙受耻辱的那些好色的成分。但在那堵墙之后，持有一致意见的成年人愿做什么是他们自己的事情。
这将我们置于何处？既有公开的美德又有**的罪恶。虚伪对人的双重性的赞颂——在一种不同意义上的赞颂。这是一种困难的程式，但它或许是限制格伦迪太太那一类“道德警察”和诺曼·奥布朗之流的“爱的躯体”的唯一程式。
总而言之，在其社会哲学后果上，上述四种论点旨在摈弃资产阶级的享乐主义包括享乐主义对经济**的功利主义强调，同时它有意保留政治自由主义包括该自由主义对个人差异和自由的关切。从历史上看，政治自由主义一直与资产阶级社会相联系。据认为，经济领域的自由是所有其它领域的自由的先决条件。如旧格言所言，“自由市场造就了自由人”。但是经济自由主义早已在公司结构内演变为多头经济垄断。而在对私人要求的追求中，经济自由主义又变成了一种破坏社会需要的享乐主义。这二者可以分开。我们可以摈弃对资产阶级要求的追求，因为那些要求缺乏一种社会道德基础；同时也可以坚持公众商品的必要性。然而我们需要政治自由主义，以保证个人免遭高压权力的压制，并且在合适的领域之内，保证个人获得他由于个人的努力和德行而应得的报偿。这二者的仲裁人都不可能是市场——市场须被看作是一种机构，并非一种正义原则——而必须是公众家庭。
对自由主义的再度肯定
从本质上看，公众家庭的主张是基于对社会中合法事物有充分根据的价值再次陈述的需要。合法性构成了机构的持续性和人的心甘情愿的反应。因而，公众家庭的思想就是在政治领域内为了替社会找到一种社会凝聚剂所作出的一种努力。
公众家庭的集中性并不一定意味着政府经济或者行政机构的扩展。用亚里士多德的话来说，它“更为关切的是人的良好条件而不是财产的良好条件”。它承认在目的与手段之间的区别，并重新肯定了自己的社会目标，即公共政策应当追求的“良好条件”。它的集中性[centrality]在于：通过公开辩论和哲学证明作出明智的决策，并以此影响社会的前进方向。在资产阶级社会把经济与政治分离开的地方，公众家庭就把二者再次聚合在一起。其目的并不在于熔合权力，而在于效果的必要协调。公众家庭需要一部新的人权法案。它应规定我们时代的政治所必须满足的社会需要。它将确定公众预算我们想花多少钱，为谁花钱？，作为社会试图落实“人的良好条件”时所仰赖的机制。
但这其中也有可斟酌之处，因为任何单一的权利都不会“公正地优越于”洛克语任何其它权利。古典教义、天主教教义和**的教义的共同线索就是将法律和道德熔合在一起，并坚决认为存在着一种单一的压倒一切的原则虽然该原则系何物他们分歧极大。而所有的人，作为社会成员，必须赞同这一原则。传统的天主教教义和当代**既然声称拥有真理，也就把所有在其信念之外的人划为必须与之斗争的错误与异端的牺牲品。
自由主义摈弃这种教义，因为它强调的不是人们的共同方面，而是他们作为个人和群体的差异。在一种同质的社会中，人们可能强调尊重共同信仰的义务。但是在一种由形形色色的群体和独立的信条构成的多元社会里，把一组信仰当作信念的条款强加于人就是不可容忍的了。如艾赛亚·伯林所言：
有种见解认为，世上必定存在着解答规范问题的最终客观的答案，存在着可以证明的或可直接由直觉获知的真理；从原则上讲，有可能发现所有价值都在其中达到调和的一种和谐模式，而且我们必须走向这个独一无二的目标；我们能够将造成这种洞见的某种中心原则披露出来，而且这种原则一旦被发现，就将支配我们的生活——这是大量传统思想和行为以及哲学教义所仰赖的、几乎无处不在的一种古代信念。在我看来，这种信念是站不住脚的，而且有时导致并仍要导致理论上的荒谬和实践上的野蛮后果。
自由主义承认公众的和私人间的矛盾，承认个人和公民、个人和群体的双重角色。问题在于：怎样找到共同的目的，同时又保留达到共同目的的个人手段；怎样确定个人以及群体的需要并找到满足需要的共同手段。这些任务能够在一个只有“利益”占支配地位的社会里被完成吗？
沃尔特·李普曼写道，“由于有一种第二位的、文明化了的因而是后天的本性，公众哲学只能向政府诉说我们的**和激情。既然如此，公众哲学也就不可能广得人心，因为它的目的在于抵制和扼制那些最为流行的**和意见。”
如我们所注意到的，根据传统的见解，一种公众哲学只能够在一个小规模的共和政体内得到实现，因为正如孟德斯鸠所言，“在小共和政体中，公众利益被更强烈地感觉到，更为人所知并与每个公民更接近”。作为一种替代，有些悲观主义者今天认为，**针对资源和人口的挥霍无度只能由集权制政体的严厉手段来控制。
当第一个问题在美国制宪会议上引起开国元勋们争议论时，麦迪逊曾专门为此写下艰深论文，批驳传统的见解。那篇精妙文章把传统见解完全翻了个个儿。麦迪逊承认，任何民主中的最大危险在于这种可能性，即“充满激情的多数人”可能“为了其凌驾一切的激情或利益而牲牺公众利益或其他公民的权利。因而，我们的探索被引向的伟大目标，就是确保公众利益和私人权利免受这种派别所带来的危险，同时又维护民众政府的精神和形式。”虽然传统模式的小型直接民主“没有一种对付宗派恶作剧的灵丹妙药，但目前这种代表制共和政体却打开一种不同的视野，并有希望提供我们正在寻找的那种矫正方案。”国家规模越大，“派系和利益的种类”也就越多，因而下述可能性也就越小，即“整体中的一个大多数将具有侵犯其他公民的权利的共同动机；或者说如果存在这样一种共同的动机的话，那么所有感觉到这种动机的人也就更难以发现他们自己的力量并相互协调一致地采取行动……”
这一命题曾经——今天同样——被导向两个必然推论：首先，所有的利益必须被包括进去；其次，所有的问题应该通过协商来解决。
然而在这种驳杂的差异之中，协商本身是不足以满足需要的，而且利益的多重性有可能导致分裂。在创建那种代表制的全国民主政体的过程中，美国基于它自身的生动经验，创造了它的第二个工具，即联邦最高法院。法院作为合法性的贮藏所，它的裁决应试图再次确定一个异质社会的共同规章和公正分配。美国最高法院是独一无二的，因为整个政体把它的规章作为标准的裁决者接受了下来。
在塑造了共和政体的自由主义哲学中，私人财产被看作是一种“绝对的权利”，它与人身安全和个人的自由一起，成为文明社会所必需的第三种权利。然而在上个世纪，美国最高法院再次限定了那种权利。它指出，既然鲁莽的使用有可能对邻居和社会产生严重的危险，那么对财产的使用也就不是绝对的，而且虽然存在着使用和享受财产的合法权利，但却不存在违背社会共同目的的绝对权利。此外，不论在原先的宪法还是《人权法案》中，“平等”一词都没有出现，它只出现在第十四修正案和第十五修正案上。第十四修正案规定“法律的平等保护”，而在第十五修正案中“平等”与种族、肤色和以前的奴隶状态连接在一起。但是今天，在教育、选举之类事务中，平等已成为公众哲学所关切的中心问题。
因而，调和和裁决的机制仍然存在，问题在于是否存在着一种共同意志。这里也有一种优先于其它的条件——需要有一种超越一切的纽带，在必要的时候，它能把一个个单独的人充分结合起来，使他们对个人利益作出必要的牺牲。
从历史上讲，把一个民族团结在一起的往往是一个统治者、一种教义或一种使命一一在一个民族或国家的伟大时期，把民族团结起来的是这三者的熔合。一个具有超凡魅力的人物能给一个民族提供同一性的心理纽带并满足人们服从和敬畏的需要。一种教义能就某个民族在世界上的地位向人民提出一组解释和辩护。一种使命也能给人们一种波涛汹涌的力量和自信——如果它不是自我扩张的话，那力量和自信便会增强忠诚的心理纽带。
在美国，当共和政体建立时赋与它以目标的是一种使命感——即杰弗逊表达出的那种思想：在这个处女大陆上，上帝的宏旨将获得实现。当时在这块新大陆上，人们能够自由地——自由到放肆地步——去追求个人的目的并歌颂自己的成就。这种使命感是由新教塑造成型的。新教强调冷峻、工作、抵抗肉欲的诱惑。一般说来，与别的社会相比，美国对“伟人”的信念要淡漠一些，虽然惹人注目之处在于，按照职业分类，美国历史上数目最多的总统是战功卓著的将军。
在帝国共和政体的全盛期，以往那种平静的使命感和限制行为的苛刻信条，逐渐被一种毒害人的“美国主义”[Americani—sm]，一种向海外扩张的“天赋使命”感，以及一种刺激工作的物质享乐倾向所取代。如今，“天赋使命”[manifest
destiny]已遭厄运，“美国主义”消磨殆尽，剩下的只有享乐主义。对民族团结和民族目的来说，这无疑是一贴糟糕的处方。
然而在尝试和失败中——失败在所难免——却也出现了一种长处：一种自我意识成熟禁欲主义者们称其为悲剧的人生观的可能性。这种自我意识的成熟无需依靠超凡魅力的领袖、意识形态上的教条或“天赋使命”。它只须重新确定个人与自由主义社会的意义，并在这仅有的基础上维系人与社会的幸存。要建立这种基础，就应当将如下三种行动结合起来：重新肯定过去，唯有如此我们才可据有历史遗产并了解我们应对后人承当的责任；承认资源有限，承认需求——个人的和社会的需求应当优先于无限制的**和要求；达成一种公正观，它将给所有的人一种公平感并将所有的人包括进社会之内，它将促进这样一种形势，在那儿，在相关领域之内，人们变得更加平等因而能够被平等对待。
这会成为一种社会契约。这种社会契约即使能在充满更新气氛的今天得以签订，它也不能无视过去。如果相信在每一代新人中间，人们都能够靠着一部新的契约重头开始，抛弃过去，重新设计机构，那就要回到社会主义的乌托邦与传统自由主义的狂妄自大。在一定限度之内，人们可以重新创造自己和社会，但是有关力量的知识必须与有关其限度的知识并存。毕竟，这是有关人类状况的最古老最持久的真理——如果人类状况要继续维持其永久人性的话。