新教的惩罚理论（2/2）
《自由与权力-英-阿克顿》作者：自由与权力-英-阿克顿 2017-04-13 10:47
砍掉投入火中。”又说，“不敬神的人没有生存的权利，除非选民给予他们一定程度的生存权。”[8]当明斯特的再洗礼派处于鼎盛时，他们同样做出了不宽容的举动。1534年2月27日(星期五)早晨七时，他们在大街高呼，“不敬神者滚出去!”对于拒受洗礼者，他们破门而入，将男人赶出城镇，强迫留下的妇女再受洗礼。因此，当再洗礼派因为在宗教问题上向路德教权威提出挑战而受到惩罚时，他们实际上是在用自己的不宽容理论为他们所受到的惩罚辩护。事实上，是他们将新教的惩罚理论推向极端。因为，路德教信徒认为保护真理和惩罚谬误是建立世俗政府的部分目的，而再洗礼派却将它看作为了国家的惩罚而给予它奖赏的一种好处；但是，再洗礼派一概排除政治因素，而认为惩罚谬误应当仅仅为了真理的缘故，不惜毁掉所有现存的国家。
在宗教改革史上，布塞尔的地位非常特殊，他在许多重大问题上与萨克森的领导者意见分歧，却在惩罚的必要性上和他们看法一致。他如此渴望新教的成功，竟然宁愿为了维持表面统一而损害和抛弃重要的教义；但是对于那些引不起他的教义兴趣的观点，他却决心用强力去维护。他对于斯特拉斯堡议会不愿采取严厉措施惩治天主教徒极其不满。他的同工(colleagle)卡庇托则非常宽容，因为居民们在感情上明显不赞同改弦易辙。然而布塞尔的传记作者告诉我们，尽管他愿意让步，却厌恶这种暧昧的做法。其中的部分原因是他具有一种组织才能，这主要取决于为保护被征服者而实行的戒律，以及为使自由得到最可靠的保障而对自由施加的限制；部分因为他对不同宗教倾向的性质具有深刻的洞察力，因此正确地警惕着它们给教会和国家带来的后果。布塞尔性格中的这个特点，使他的教会戒律制度受到有力的抵制。因为人们惟恐他给予教士——种**的权力。的确，伴随旧的教会权威瓦解而产生的道德堕落，使得国家严密注视宗教事务成为一种迫切的需要。德国宗教改革者的私人密信描绘了宗教改革之后可怕的道德图景，比他们过去公开发表的著述中的描绘还要糟糕。有鉴于此，布塞尔极力主张，世俗权力必须介入以支持教会的戒律。
布塞尔是瑞士改革者和萨克森人之间的关系中的一环。瑞士改革者在一个方面和他们不同，它极大地影响了这些改革者的政府观念。路德生活于几近**的君主国，那里的斯拉夫族普通人民处在最悲惨的受奴役的地位；而苏黎世和伯尔尼的神学家们却是共和主义者。因此他们并不持有他那种国家有着不可反抗的权力的高见；和路德不同，他们不把世俗权力完善无瑕的理论看得那样绝对，他们宁愿为自己争取优势地位。只要权力掌握在不赞成他们的事业的人手里，他们就不愿意扩大他的权利。
茨温利既抹杀了教会与国家间的区别，也抹杀了教会权威的概念。在他的学说中，世俗统治者承担着宗教职能；他们的首要义务就是维护与促进真正的信仰，布道也成了他们的职责。由于官员们俗事缠身，他们只能把布道的任务托付给牧师，而由他们决定布道的内容。他们必须建立起统一的教义体系，保护它不受教皇党人和异教徒的攻击。这不仅是他们的权利，而且是他们的义务；不仅是他们的义务，而且是他们维持其权位的条件。不这样做的统治者应予罢免。就这样，茨温利将惩罚与信仰结合在同一个教义中。然而他不是一个迫害狂，他的残酷手段主要是针对再洗礼派而非天主教徒。因为再洗礼派主张推翻一切世俗权力，这对于共和国的秩序比对君主国的秩序更为有害。然而就再洗礼派而言，使他尤为愤怒的并不是他们对国家的危害，或他们所持谬误的影响，而是他们造成的宗教分裂削弱了教会的权威。为了上帝的荣耀而对异端分子施加惩罚，同主张不存在教会权威的理论很难保持一致。这种惩罚更多地发生在其他地方而不是苏黎世，因为在这样一个共和制的小社会里，统治机构既支配着世俗事务，又支配着宗教事务，宗教统一乃是当然之事。维持统一的现实需要，使谬误之罪及其处罚的抽象问题遁于无形。
茨温利去世后不久，利奥·尤德要求对天主教徒采取更严厉的措施，可是又明确表示他们够不上死罪。他说：“逐出教会的惩罚很容易执行，无需执掌刀剑的国家去做，犯下的过失还没有严重到要以死刑相威胁的地步。”[9]后来他对针对异议者采取的严厉措施是否适当也表示怀疑，但是他的教友布林格(Bullinger)和卡庇托成功地消除了他的良心不安，并使他默许了这种不宽容措施。他的传记作者说，对新教教会而言，这种不宽容乃是个生死攸关的问题。就像茨温利一样，布林格对于这个问题所持的态度比德国一般态度更实际。他认为，严密防范宗教分歧的发生，比用火和剑去解决它们更加妥善；他说：“因为在这种情况下，受害者将自己比作早期的殉道者，将所受的惩罚用作辩护的武器。”[10]然而，他没有禁止针对异端邪说者的死刑。1535年，他提出了处理宗教谬误的观点，口吻极其温和。他在这篇文章中说：“在教会中制造分裂的一切教派皆应禁止，不只是对再洗礼派这种旨在颠覆社会的组织应当如此，因为秩序与统一的瓦解在开始的时候往往表现为似无大碍或不易察觉。应当温和地审查有罪者。若其天性善良，将不会拒受教导；即使不是这样，仍应示之以耐心，直至完全无望使其改邪归正。而后方可像对待其他罪犯一样，把他交付刑吏或刽子手。”[11]此后的苏黎世再无人因信仰而被处死，而且即使是在茨温利时代，被处死者的人数与其他地方相比也是相当少的。但是人们仍然认为，对证据确凿的异端分子应当处死。1546年，在答复教皇的特兰托会议邀请信时，布林格愤怒驳斥了瑞士的新教各州是异端地区的暗示，“因为，仰赖上帝的恩宠，我们一直把异端分子和鸡奸者付诸火刑。我们以恐惧的心情看待他们，过去如此，现在仍然如此。”[12]对异端的这次谴责点燃了宗教改革者迫害异端的狂热，这是为了向天主教徒表示，他们决不同情异端分子。基于这些背景，布林格建议处死塞尔维特。“如果高等法院使他得到一个卑劣的渎神者应得的下场，整个世界都将看到，日内瓦人民憎恨渎神者，他们用正义之剑惩罚顽固不化的异端……高度的忠诚与警惕是必需的，因为我们的各教会在国外声名不佳，仿佛我们就是异端分子和异端邪说的拥护者。现在神的天意已赐给我们一个洗刷不白之冤的机会。”[13](12)此事过后，他建议加尔文证明它的正当性，因为有些人对此感到惶惑。他说：“无论何处都有这样的优秀人物，他们确信，不信上帝者和渎神者不仅应受到谴责和监禁，而且应处以死刑……我看不出塞尔维特如何能被宽宥。”[14]
俄科兰帕迪乌斯对这些问题有着独特而不同寻常的立场。他惟恐国家侵占教会的职能，因而设计了一个部分由世俗官员、部分由教士组成，一共12人的长者议事会，由它来管理教会事务。他说：“许多事情由世俗权力予以惩罚，不能达到教会的尊严所要求的严厉程度。相反，它又惩罚得到教会宽宥的忏悔者。它或者由于放纵罪犯而剑刃锈蚀，或者由于严刑峻罚使人们对福音书心怀不满。”[15]然而，巴塞尔人民不理会这位改革者的言论，和其他地方一样，这里的世俗权力也攫取了教会的权位。与这种对政治干涉的妒恨相一致，俄科兰帕迪乌斯对再洗礼派非常仁慈，他说：“严厉的刑罚可能导致更多的邪恶，而宽恕总是治病救人的良药。”[16]然而，几个月后，他又为这种宽宏大度而反悔。他在给一个教友的信中写道：“我们感到有时表现了太多的宽恕；但是这要好于实施暴政或放弃教会的作用。”[17]另一方面，他在为驱逐天主教徒而欢呼的同时，也真诚地为天主教迫害者的行为辩护。“在教会的早期岁月，当基督的神性通过奇迹展示于世界时，上帝就指导使徒们严惩不敬神者。当神迹消失，信仰被普遍接受时，他赢得了君主和统治者的心灵，因此后者开始用剑去保护教会的仁爱与耐心。他们严厉惩治蔑视教会的人，以履行自己的义务。”[18]他继续说道：
“教士们的残暴是因为他们僭取了本应和其他人分享的权力；既然人民害怕教会权威的这种暴政卷土重来，新教教士最好不要行使赋予他们的开除教籍之类的权力。”
加尔文作为一个**君主国的臣民和一个共和国的精神领袖，他关于国家的目的及其对教会的义务的思想，不同于德国及瑞士改革者。作为一个被逐出祖国的人，他抛弃了君主制的想像和习惯。在定居瑞士之前，他关于戒律和教义的思想便已成熟。他的学说不是依据现有事实，亦非根源于历史，而是纯理想的和思辩的，因而较他人的学说更具有一致性和灵活性。路德的政治思想囿于他生活于其中的君主**制度。茨温利的政治思想受到本国民主形式的影响，这种民主形式给予每一个公民任命统治机构的权利。加尔文不受这些因素的影响，他只关注如何实现自己的教义，不管是利用现存权威，还是把它们打翻在地。在他看来，教义的利益至高无上，促进它们是最高的义务，阻碍它们是不可饶恕的犯罪。在凡人的制度中没有任何东西、任何权威、任何权利与自由值得他去维护，或能够唤起他的崇敬感或义务感。在他的理论中，维护宗教真理就是国家的目的和职责，因此国家不能控制教会，而是必须保护和服从教会。宗教中第一位的和最重要的信条是，维系道德是政府的一个重要职责，但是保护教义的纯洁是它的最高职责。这种理论的结果就是建立了一个纯粹的神权政体。加尔文教导说，如果世上只有选民，政治秩序并无存在的必要，再洗礼派否定它便是正确的；但是选民只是少数，有罪的弃民却熙熙攘攘，对他们只能用刀剑实行强制，这样才能使整个世界服从真理。他期望用刀剑推行宗教，但是将死刑留作对叛教者的惩罚；由于这项法律也包括被加尔文视为真理背叛者的天主教徒，因此他把它的适用范围进一步缩小，只适用于背叛其共同体的人。他说，这样天主教徒便没了报复的借口；就像对待犹太人和阿拉伯人一样，必须允许他们活着；死刑只用来惩罚那些堕入谬误的新教徒；但是它同样适用于那些改宗天主教或加入某些宗派而失去信仰的人。只有在他的言论不会成为攻击新教徒的借口的情况下，以及在他那些无意发表的书信中，他才表示天主教徒应当受到和叛教者一样的处罚。他的根据是，上帝的威严如同国王的王位一样，必须受到严格的保护，对冒犯者要严惩不贷。
若保护真理是把权力授予君主的目的，这自然也应是他们保有权力的条件。在1688年革命很久之前，加尔文就断言，否认真正信仰的君主，等于“放弃”了自己的王冠，不应再受到服从；任何违背新教利益的誓约皆不具有约束力。他极力丑化同时代的君主，祈求上帝毁灭他们。然而，对于他的教友反叛君主的行为，只要他对其成功深表怀疑，他便一概予以谴责。但是，他的原则常常比他的劝阻更强大，他难以阻止法国的屠杀和反叛运动。在他死后，再无他人能加以阻止。显然，他让世俗权力服从宗教的学说，比路德给予国家支配教会的绝对权力的理论，对宽容更加有害。同路德一样，加尔文也积极主张，不论统治方式如何，人们都有服从统治者的义务。他一贯宣称，不可基于政治原因反抗暴政，世俗权利不可凌驾于政府的神圣权力之上；只有为此目的而设的特殊机构除外。如果没有此类机构，或这些民意机构失去了独立性，便不存在什么保护措施了。这就是宗教改革者的政治学说中最重要的核心特征之一。由于使保护宗教成为政府的主要事务，他们看不到政府更迫切和更普遍的义务，并导致国家的政治目的消失在它的宗教目的之后。在他们看来，评价政府的统一标准就是看它对新教教会的忠诚。如果它达到了这个要求，其他对政府的指控将一概不予理睬。一个暴君，只要是一名正统的教徒，就是不可反抗的；一个贤君，只要疏于履行这个最重要的信仰义务，就应被废黜。可见新教既有利于**，又有助于革命，它甚至愿意为自己的利益而毁掉一个优良政府。它既颠覆君主国，却又谴责那些为政治原因而从事颠覆的人；但是，尽管它所颠覆的君主国有些是**的，所阻止的叛乱有些是革命的，它所保护或力求建立的政治制度，却从来都不是公正和自由的，因为这种制度总是被赋予改变宗教信仰的职能，被授予这样的责任：凡是不利于它履行那个基本职能的一切传统的、社会的、政治的权利或权力，它统统都能废除。
加尔文在塞尔维特之死中所起的作用，迫使他更充分地发展了自己的异端惩罚观。他写了一部论述宗教裁判的小册子，认为政府有义务镇压异端，任何否认宗教惩罚之公正性的人，本身就应受到惩罚。这本书由作为加尔文支持者的全体日内瓦教土署名。一般认为这是一次失败。因为出现了一本表示反对意见的小册子，它行文巧妙，以至在新教世界引起了很大的共鸣。这本如今极难觅见的著名小册子，并不像有人认为的那样，“包含着几乎在欧洲每个地方都取得了最终胜利的那些观点的要素”；它也没有鼓吹无条件的宽容。[19]但是它通过引述出现于加尔文《基督教原理》第一版，以后各版却被删去的主张宽容的言论，沉重打击了加尔文。该书作者称：“我们所引述的一些观点作者后来有所改变。然而我们认为较早的观点才是正确的观点，因为这种观点形成于宗教迫害的重压之下。”[20]加尔文本人曾告诉世人，第一版旨在为那些被处死的新教徒辩护，旨在制止这种迫害。它是匿名发表的，自然阐发了宽容的诸项原则。
虽然该书并没有谴责一切不宽容，虽然它极其温和，加尔文及其同党还是充满了恐惧。巴萨(Beza)惊呼：“如果我们默认此人在序言中所叫嚣的东西，基督教还能剩下什么?……自基督教诞生以来，还从未听到过如此亵渎神明的话。”[21]巴萨精心撰写一书为加尔文辩护。[22]他驾轻就熟地引证那些赞成处死异端这种做法的所有重要改革者的权威著述，一一列举了过去论述这些问题的著者们的观点。他用比加尔文更为系统的手法，首先将非基督徒——犹太人、土耳其人和异教徒——排除在外，他的研究不涉及这些人：“在基督徒中间，有些是分裂派，他们的罪恶在于破坏教会的秩序；有些是不服从教会的，他们抛弃了他的教义。在他们之中，一些人由于无知而犯错；如果他们的错误并不严重，如果他们没有益惑他人，则无需惩罚。”[23]“但是顽固不化的异端分子比弑父者要坏得多，即使悔改，也应处死。”“惩罚他们是国家的义务，因为整个宗教秩序是由政治秩序支撑的。”[24]早期，这种权力是由世俗统治者行使的；他们召集会议，惩罚异端，宣传教义。后来，教皇制兴起于邪恶的年代，这虽是一个巨大的灾难，但是较之以仁慈和宽容之名为之辩护的无政府状态，它仍然要好上一百倍。
塞尔维特被定罪的环境，为宗教改革者们抽象的不宽容提供了一个最恰当、最典型的实例。塞尔维特没有任何政治犯罪，他不是日内瓦的居民，而且即将离去。他没有任何不道德的行为，他甚至不是绝对宽容的拥护者。拘捕他时，天主教徒与新教徒之间正进行着一场关于哪一方最热心于肃清谬误的争论。加尔文很早以前就宣称，如果塞尔维特来到日内瓦，他不会活着离开。因此加尔文竭力使维也纳的宗教法庭认定塞尔维特有罪。在日内瓦，他渴望那会是个死刑判决，并且受到瑞士一些教会，特别是巴萨、法雷尔、布林格和殉道者彼得的鼓励。因此，所有的新教权威人物都同意，处死一名作者是公正的，因为这一案件中，不存在任何不宽容的次要动机。塞尔维特不是一个宗派领袖，他也没有有可能破坏教会的安宁和统一的信徒。他的教义是思辨的，并不像路德教那样对民众具有吸引力，也没有对道德有颠覆作用，或像再洗礼派教义那样直接影响社会生存的结论。他与日内瓦无怨无仇。假如他在别处被处死，那里的迫害者将欢欣鼓舞。哈勒姆(Hallam)说：“培尔对这场争论有出色的评论。”[25]培尔的评论如下：“只要新教徒发出抱怨，他们总能得到加尔文和巴萨所授权的世俗官员的响应。直到今天，没有哪个心地善良的人对这场argumentum
ad hominem(不许对方反驳的辩论)不抱反对态度。”
对新教改革者的宽容观的起源及其相互关系的探讨，并不涉及这场宗教改革或惩罚行为的功过问题。我们所描述的那些理论，并没有影响到那些对宗教惩罚的正当性有好感的人，它们对教义之争没有任何影响。凡是赞同人们享有良知自由这一早期教会原则，因而谴责一切不宽容行为的人，对天主教徒和新教徒会同样发出指责。在我们看来，有些人由于坚信自己不但有信仰真理的权利和义务，而且有宏扬真理的权利和义务，他们在追求这一原则上走得太远，以至于走到了它的反面。这种人既赞同新教徒又赞同天主教徒的行为，除非他们把惩罚的正义性建立在所维护的教义真理的基础上，而在这种情况下他们就会分道扬镳。此外，由于对实际刑罚残酷性或是危险的错误理论感受更为强烈，这些人可能会把自己的愤怒集中在朗格多克和西班牙的天主教徒身上；而那些在评判原则时不是根据在它们的实现过程中偶然出现的细节，而是根据其基本义理的人，将会得出不同于新教徒的结论。然而，这些比较研究没有多大价值。如果我们赞美宽容，我们必须牢记，西班牙的摩尔人和欧洲的土耳其人一直都比基督徒更宽容；如果我们赞同不宽容原则，并根据具体境况来判断是否采用这一原则，那么我们就必须承认，罗马人比任何近代国家都更有理由实行迫害，因为借助传统宗教而崛起的罗马帝国面临着这种宗教的衰落，而没有一个基督教国家仅仅因为出现了不同的宗教而遭到颠覆。进一步说，这种比较也毫无道理，因为天主教的不宽容和新教的不宽容没有任何共同之处。天主教以自由原则始，自由不仅是它的权利要求，而且是它的准则；在它成功地建立起统一的精神世界之后，外部的境况使它变得不宽容了，尽管它曾经宣称过自由，曾经遭受过迫害。而新教则将不宽容视为一条强制性的律令，使它成为其教义的一部分，在它施加的严厉惩罚没能阻止内部分裂的进程之后，受自己的处境所迫，它才不得不承认了宽容。
就在这种不自觉的转变发生时，导致其发生的某些教派却成为它自身所要求的宽容的最可怕的敌人。清教徒和天主教徒为了逃避斯图亚特王朝的宗教迫害，同时到大西洋彼岸寻求避难。因为相同的原因而出逃，为了逃避同样的迫害，他们能够在马萨诸塞和马里兰两地所建立的殖民地中分别实践自己的主张，这两个州的历史真实地展示了这两个教会之间的差别。在近代史上，天主教移民第一次建立了实行宗教自由的政府，培育了如今传遍美国的宗教自由的胚芽。然而，清教徒却变本加厉地复活了母国的刑事法律。后来，那个天主教殖民地上的良知自由被相邻的弗吉尼亚新教徒强行废除；而在马萨诸塞边境旁边，一群人为了逃避自己的殖民地同胞的不宽容，在罗德岛建立了一个新州。
[1]这篇论文首次发表于The
w Series,I(July,1862)，209-44。重印于The
History of Freedom and Other Essaye（London，MacmillanCo，1907），PP．150－87。有关谁是这篇论文的作者，一直存在着争论。Gasquet根据阿克顿写给The
Rambler的编辑Simpson的一封信的底稿，认为“你的论文”即是指《新教的惩罚理论》，因此认为Simpson是作者。History
of Freedom的编者Fossig和Laurence在该书序言中指出，这是一个误解，因此他们将这篇论文编在阿克顿的文集中。已故的G·G·Coulton在1931年6月份的English
Historical Review再次表示怀疑。依他之见，Fissig和Laurence是以Wetherell的记述作为判断根据的，尽管Wetherell与该杂志有关，但是他的记忆不可全信。因为Couhon感到这篇论文(在风格和内容上)不是阿克顿式，所以他同意Gasquet的意见，认为作者是Simpson。此编本导言的作者认为，这篇论文在风格和内容上完全是典型的青年阿克顿式的，其中许多观点可以在阿克顿的早年日记和笔记中发现它们的雏形。即使可以表明该文实际上不是阿克顿写的，阿克顿也必定同意它的观点，特别是如果是Simpson所写的话。阿克顿和Simpson曾密切合作过，因此在每一篇论文中都严格区别二者的作用有时是困难的。(例如，在“Philosopher'e
Stone”一文[载The
Rambler，1860年7月]中，主题、推理和例证都是阿克顿提出的，尽管论文最后是由Simpson写成的。)
[2]
Kaltenbom，Vorlauferdes
Grotius，208．
[3]
De Wette，m，560．
[4]
Newman，Lectures on Justification，p.386．
[5]
De Wette，Ⅲ，90．
[6]
Riffel，Kirchengschte，II,9，Ⅱ，9；Table-Talk，Ⅲ，175．
[7]
Seidemann，Thomas Munzer，p.35．
[8]
Heinrich Grosbeck's Bericht，ed．Cornelius，19．
[9]
Pestalozzi，Heinrich Bullinger，p.95．
[10]
Pestalozzi，Heinrich Bullinger，p.146．
[11]
Ibid.，p.149．
[12]
Ibid.，P．270．
[13]
Pestalozzi，Heinrich Bullinger，p.426．
[14]
Ibid.,p.428．
[15]
Herzog,Leben Oeolampads,Ⅱ,197．
[16]
Ibid.，p．189．
[17]
Ibid.p．206．
[18]
Herzog，Leben Oekolampads，Ⅱ，195．
[19]
Hallam，Literature of Europe，Ⅱ，81;Schlosser，Leben
des Beza，p．55．
[20]
Praefatio in Psalmos．See“Historia Litteraria de
Caivini Instituione，” in
Scrinium Antiquarium，Ⅱ，452．
[21]
Baum，I，206．
[22]
De Haereticis a civili Magistratu puniendis，1554．
[23]
Tractaus Theologici，I，95．
[24]
Ibid.，143．
[25]
Literature of Europe，Ⅱ，82．
在宗教改革史上，布塞尔的地位非常特殊，他在许多重大问题上与萨克森的领导者意见分歧，却在惩罚的必要性上和他们看法一致。他如此渴望新教的成功，竟然宁愿为了维持表面统一而损害和抛弃重要的教义；但是对于那些引不起他的教义兴趣的观点，他却决心用强力去维护。他对于斯特拉斯堡议会不愿采取严厉措施惩治天主教徒极其不满。他的同工(colleagle)卡庇托则非常宽容，因为居民们在感情上明显不赞同改弦易辙。然而布塞尔的传记作者告诉我们，尽管他愿意让步，却厌恶这种暧昧的做法。其中的部分原因是他具有一种组织才能，这主要取决于为保护被征服者而实行的戒律，以及为使自由得到最可靠的保障而对自由施加的限制；部分因为他对不同宗教倾向的性质具有深刻的洞察力，因此正确地警惕着它们给教会和国家带来的后果。布塞尔性格中的这个特点，使他的教会戒律制度受到有力的抵制。因为人们惟恐他给予教士——种**的权力。的确，伴随旧的教会权威瓦解而产生的道德堕落，使得国家严密注视宗教事务成为一种迫切的需要。德国宗教改革者的私人密信描绘了宗教改革之后可怕的道德图景，比他们过去公开发表的著述中的描绘还要糟糕。有鉴于此，布塞尔极力主张，世俗权力必须介入以支持教会的戒律。
布塞尔是瑞士改革者和萨克森人之间的关系中的一环。瑞士改革者在一个方面和他们不同，它极大地影响了这些改革者的政府观念。路德生活于几近**的君主国，那里的斯拉夫族普通人民处在最悲惨的受奴役的地位；而苏黎世和伯尔尼的神学家们却是共和主义者。因此他们并不持有他那种国家有着不可反抗的权力的高见；和路德不同，他们不把世俗权力完善无瑕的理论看得那样绝对，他们宁愿为自己争取优势地位。只要权力掌握在不赞成他们的事业的人手里，他们就不愿意扩大他的权利。
茨温利既抹杀了教会与国家间的区别，也抹杀了教会权威的概念。在他的学说中，世俗统治者承担着宗教职能；他们的首要义务就是维护与促进真正的信仰，布道也成了他们的职责。由于官员们俗事缠身，他们只能把布道的任务托付给牧师，而由他们决定布道的内容。他们必须建立起统一的教义体系，保护它不受教皇党人和异教徒的攻击。这不仅是他们的权利，而且是他们的义务；不仅是他们的义务，而且是他们维持其权位的条件。不这样做的统治者应予罢免。就这样，茨温利将惩罚与信仰结合在同一个教义中。然而他不是一个迫害狂，他的残酷手段主要是针对再洗礼派而非天主教徒。因为再洗礼派主张推翻一切世俗权力，这对于共和国的秩序比对君主国的秩序更为有害。然而就再洗礼派而言，使他尤为愤怒的并不是他们对国家的危害，或他们所持谬误的影响，而是他们造成的宗教分裂削弱了教会的权威。为了上帝的荣耀而对异端分子施加惩罚，同主张不存在教会权威的理论很难保持一致。这种惩罚更多地发生在其他地方而不是苏黎世，因为在这样一个共和制的小社会里，统治机构既支配着世俗事务，又支配着宗教事务，宗教统一乃是当然之事。维持统一的现实需要，使谬误之罪及其处罚的抽象问题遁于无形。
茨温利去世后不久，利奥·尤德要求对天主教徒采取更严厉的措施，可是又明确表示他们够不上死罪。他说：“逐出教会的惩罚很容易执行，无需执掌刀剑的国家去做，犯下的过失还没有严重到要以死刑相威胁的地步。”[9]后来他对针对异议者采取的严厉措施是否适当也表示怀疑，但是他的教友布林格(Bullinger)和卡庇托成功地消除了他的良心不安，并使他默许了这种不宽容措施。他的传记作者说，对新教教会而言，这种不宽容乃是个生死攸关的问题。就像茨温利一样，布林格对于这个问题所持的态度比德国一般态度更实际。他认为，严密防范宗教分歧的发生，比用火和剑去解决它们更加妥善；他说：“因为在这种情况下，受害者将自己比作早期的殉道者，将所受的惩罚用作辩护的武器。”[10]然而，他没有禁止针对异端邪说者的死刑。1535年，他提出了处理宗教谬误的观点，口吻极其温和。他在这篇文章中说：“在教会中制造分裂的一切教派皆应禁止，不只是对再洗礼派这种旨在颠覆社会的组织应当如此，因为秩序与统一的瓦解在开始的时候往往表现为似无大碍或不易察觉。应当温和地审查有罪者。若其天性善良，将不会拒受教导；即使不是这样，仍应示之以耐心，直至完全无望使其改邪归正。而后方可像对待其他罪犯一样，把他交付刑吏或刽子手。”[11]此后的苏黎世再无人因信仰而被处死，而且即使是在茨温利时代，被处死者的人数与其他地方相比也是相当少的。但是人们仍然认为，对证据确凿的异端分子应当处死。1546年，在答复教皇的特兰托会议邀请信时，布林格愤怒驳斥了瑞士的新教各州是异端地区的暗示，“因为，仰赖上帝的恩宠，我们一直把异端分子和鸡奸者付诸火刑。我们以恐惧的心情看待他们，过去如此，现在仍然如此。”[12]对异端的这次谴责点燃了宗教改革者迫害异端的狂热，这是为了向天主教徒表示，他们决不同情异端分子。基于这些背景，布林格建议处死塞尔维特。“如果高等法院使他得到一个卑劣的渎神者应得的下场，整个世界都将看到，日内瓦人民憎恨渎神者，他们用正义之剑惩罚顽固不化的异端……高度的忠诚与警惕是必需的，因为我们的各教会在国外声名不佳，仿佛我们就是异端分子和异端邪说的拥护者。现在神的天意已赐给我们一个洗刷不白之冤的机会。”[13](12)此事过后，他建议加尔文证明它的正当性，因为有些人对此感到惶惑。他说：“无论何处都有这样的优秀人物，他们确信，不信上帝者和渎神者不仅应受到谴责和监禁，而且应处以死刑……我看不出塞尔维特如何能被宽宥。”[14]
俄科兰帕迪乌斯对这些问题有着独特而不同寻常的立场。他惟恐国家侵占教会的职能，因而设计了一个部分由世俗官员、部分由教士组成，一共12人的长者议事会，由它来管理教会事务。他说：“许多事情由世俗权力予以惩罚，不能达到教会的尊严所要求的严厉程度。相反，它又惩罚得到教会宽宥的忏悔者。它或者由于放纵罪犯而剑刃锈蚀，或者由于严刑峻罚使人们对福音书心怀不满。”[15]然而，巴塞尔人民不理会这位改革者的言论，和其他地方一样，这里的世俗权力也攫取了教会的权位。与这种对政治干涉的妒恨相一致，俄科兰帕迪乌斯对再洗礼派非常仁慈，他说：“严厉的刑罚可能导致更多的邪恶，而宽恕总是治病救人的良药。”[16]然而，几个月后，他又为这种宽宏大度而反悔。他在给一个教友的信中写道：“我们感到有时表现了太多的宽恕；但是这要好于实施暴政或放弃教会的作用。”[17]另一方面，他在为驱逐天主教徒而欢呼的同时，也真诚地为天主教迫害者的行为辩护。“在教会的早期岁月，当基督的神性通过奇迹展示于世界时，上帝就指导使徒们严惩不敬神者。当神迹消失，信仰被普遍接受时，他赢得了君主和统治者的心灵，因此后者开始用剑去保护教会的仁爱与耐心。他们严厉惩治蔑视教会的人，以履行自己的义务。”[18]他继续说道：
“教士们的残暴是因为他们僭取了本应和其他人分享的权力；既然人民害怕教会权威的这种暴政卷土重来，新教教士最好不要行使赋予他们的开除教籍之类的权力。”
加尔文作为一个**君主国的臣民和一个共和国的精神领袖，他关于国家的目的及其对教会的义务的思想，不同于德国及瑞士改革者。作为一个被逐出祖国的人，他抛弃了君主制的想像和习惯。在定居瑞士之前，他关于戒律和教义的思想便已成熟。他的学说不是依据现有事实，亦非根源于历史，而是纯理想的和思辩的，因而较他人的学说更具有一致性和灵活性。路德的政治思想囿于他生活于其中的君主**制度。茨温利的政治思想受到本国民主形式的影响，这种民主形式给予每一个公民任命统治机构的权利。加尔文不受这些因素的影响，他只关注如何实现自己的教义，不管是利用现存权威，还是把它们打翻在地。在他看来，教义的利益至高无上，促进它们是最高的义务，阻碍它们是不可饶恕的犯罪。在凡人的制度中没有任何东西、任何权威、任何权利与自由值得他去维护，或能够唤起他的崇敬感或义务感。在他的理论中，维护宗教真理就是国家的目的和职责，因此国家不能控制教会，而是必须保护和服从教会。宗教中第一位的和最重要的信条是，维系道德是政府的一个重要职责，但是保护教义的纯洁是它的最高职责。这种理论的结果就是建立了一个纯粹的神权政体。加尔文教导说，如果世上只有选民，政治秩序并无存在的必要，再洗礼派否定它便是正确的；但是选民只是少数，有罪的弃民却熙熙攘攘，对他们只能用刀剑实行强制，这样才能使整个世界服从真理。他期望用刀剑推行宗教，但是将死刑留作对叛教者的惩罚；由于这项法律也包括被加尔文视为真理背叛者的天主教徒，因此他把它的适用范围进一步缩小，只适用于背叛其共同体的人。他说，这样天主教徒便没了报复的借口；就像对待犹太人和阿拉伯人一样，必须允许他们活着；死刑只用来惩罚那些堕入谬误的新教徒；但是它同样适用于那些改宗天主教或加入某些宗派而失去信仰的人。只有在他的言论不会成为攻击新教徒的借口的情况下，以及在他那些无意发表的书信中，他才表示天主教徒应当受到和叛教者一样的处罚。他的根据是，上帝的威严如同国王的王位一样，必须受到严格的保护，对冒犯者要严惩不贷。
若保护真理是把权力授予君主的目的，这自然也应是他们保有权力的条件。在1688年革命很久之前，加尔文就断言，否认真正信仰的君主，等于“放弃”了自己的王冠，不应再受到服从；任何违背新教利益的誓约皆不具有约束力。他极力丑化同时代的君主，祈求上帝毁灭他们。然而，对于他的教友反叛君主的行为，只要他对其成功深表怀疑，他便一概予以谴责。但是，他的原则常常比他的劝阻更强大，他难以阻止法国的屠杀和反叛运动。在他死后，再无他人能加以阻止。显然，他让世俗权力服从宗教的学说，比路德给予国家支配教会的绝对权力的理论，对宽容更加有害。同路德一样，加尔文也积极主张，不论统治方式如何，人们都有服从统治者的义务。他一贯宣称，不可基于政治原因反抗暴政，世俗权利不可凌驾于政府的神圣权力之上；只有为此目的而设的特殊机构除外。如果没有此类机构，或这些民意机构失去了独立性，便不存在什么保护措施了。这就是宗教改革者的政治学说中最重要的核心特征之一。由于使保护宗教成为政府的主要事务，他们看不到政府更迫切和更普遍的义务，并导致国家的政治目的消失在它的宗教目的之后。在他们看来，评价政府的统一标准就是看它对新教教会的忠诚。如果它达到了这个要求，其他对政府的指控将一概不予理睬。一个暴君，只要是一名正统的教徒，就是不可反抗的；一个贤君，只要疏于履行这个最重要的信仰义务，就应被废黜。可见新教既有利于**，又有助于革命，它甚至愿意为自己的利益而毁掉一个优良政府。它既颠覆君主国，却又谴责那些为政治原因而从事颠覆的人；但是，尽管它所颠覆的君主国有些是**的，所阻止的叛乱有些是革命的，它所保护或力求建立的政治制度，却从来都不是公正和自由的，因为这种制度总是被赋予改变宗教信仰的职能，被授予这样的责任：凡是不利于它履行那个基本职能的一切传统的、社会的、政治的权利或权力，它统统都能废除。
加尔文在塞尔维特之死中所起的作用，迫使他更充分地发展了自己的异端惩罚观。他写了一部论述宗教裁判的小册子，认为政府有义务镇压异端，任何否认宗教惩罚之公正性的人，本身就应受到惩罚。这本书由作为加尔文支持者的全体日内瓦教土署名。一般认为这是一次失败。因为出现了一本表示反对意见的小册子，它行文巧妙，以至在新教世界引起了很大的共鸣。这本如今极难觅见的著名小册子，并不像有人认为的那样，“包含着几乎在欧洲每个地方都取得了最终胜利的那些观点的要素”；它也没有鼓吹无条件的宽容。[19]但是它通过引述出现于加尔文《基督教原理》第一版，以后各版却被删去的主张宽容的言论，沉重打击了加尔文。该书作者称：“我们所引述的一些观点作者后来有所改变。然而我们认为较早的观点才是正确的观点，因为这种观点形成于宗教迫害的重压之下。”[20]加尔文本人曾告诉世人，第一版旨在为那些被处死的新教徒辩护，旨在制止这种迫害。它是匿名发表的，自然阐发了宽容的诸项原则。
虽然该书并没有谴责一切不宽容，虽然它极其温和，加尔文及其同党还是充满了恐惧。巴萨(Beza)惊呼：“如果我们默认此人在序言中所叫嚣的东西，基督教还能剩下什么?……自基督教诞生以来，还从未听到过如此亵渎神明的话。”[21]巴萨精心撰写一书为加尔文辩护。[22]他驾轻就熟地引证那些赞成处死异端这种做法的所有重要改革者的权威著述，一一列举了过去论述这些问题的著者们的观点。他用比加尔文更为系统的手法，首先将非基督徒——犹太人、土耳其人和异教徒——排除在外，他的研究不涉及这些人：“在基督徒中间，有些是分裂派，他们的罪恶在于破坏教会的秩序；有些是不服从教会的，他们抛弃了他的教义。在他们之中，一些人由于无知而犯错；如果他们的错误并不严重，如果他们没有益惑他人，则无需惩罚。”[23]“但是顽固不化的异端分子比弑父者要坏得多，即使悔改，也应处死。”“惩罚他们是国家的义务，因为整个宗教秩序是由政治秩序支撑的。”[24]早期，这种权力是由世俗统治者行使的；他们召集会议，惩罚异端，宣传教义。后来，教皇制兴起于邪恶的年代，这虽是一个巨大的灾难，但是较之以仁慈和宽容之名为之辩护的无政府状态，它仍然要好上一百倍。
塞尔维特被定罪的环境，为宗教改革者们抽象的不宽容提供了一个最恰当、最典型的实例。塞尔维特没有任何政治犯罪，他不是日内瓦的居民，而且即将离去。他没有任何不道德的行为，他甚至不是绝对宽容的拥护者。拘捕他时，天主教徒与新教徒之间正进行着一场关于哪一方最热心于肃清谬误的争论。加尔文很早以前就宣称，如果塞尔维特来到日内瓦，他不会活着离开。因此加尔文竭力使维也纳的宗教法庭认定塞尔维特有罪。在日内瓦，他渴望那会是个死刑判决，并且受到瑞士一些教会，特别是巴萨、法雷尔、布林格和殉道者彼得的鼓励。因此，所有的新教权威人物都同意，处死一名作者是公正的，因为这一案件中，不存在任何不宽容的次要动机。塞尔维特不是一个宗派领袖，他也没有有可能破坏教会的安宁和统一的信徒。他的教义是思辨的，并不像路德教那样对民众具有吸引力，也没有对道德有颠覆作用，或像再洗礼派教义那样直接影响社会生存的结论。他与日内瓦无怨无仇。假如他在别处被处死，那里的迫害者将欢欣鼓舞。哈勒姆(Hallam)说：“培尔对这场争论有出色的评论。”[25]培尔的评论如下：“只要新教徒发出抱怨，他们总能得到加尔文和巴萨所授权的世俗官员的响应。直到今天，没有哪个心地善良的人对这场argumentum
ad hominem(不许对方反驳的辩论)不抱反对态度。”
对新教改革者的宽容观的起源及其相互关系的探讨，并不涉及这场宗教改革或惩罚行为的功过问题。我们所描述的那些理论，并没有影响到那些对宗教惩罚的正当性有好感的人，它们对教义之争没有任何影响。凡是赞同人们享有良知自由这一早期教会原则，因而谴责一切不宽容行为的人，对天主教徒和新教徒会同样发出指责。在我们看来，有些人由于坚信自己不但有信仰真理的权利和义务，而且有宏扬真理的权利和义务，他们在追求这一原则上走得太远，以至于走到了它的反面。这种人既赞同新教徒又赞同天主教徒的行为，除非他们把惩罚的正义性建立在所维护的教义真理的基础上，而在这种情况下他们就会分道扬镳。此外，由于对实际刑罚残酷性或是危险的错误理论感受更为强烈，这些人可能会把自己的愤怒集中在朗格多克和西班牙的天主教徒身上；而那些在评判原则时不是根据在它们的实现过程中偶然出现的细节，而是根据其基本义理的人，将会得出不同于新教徒的结论。然而，这些比较研究没有多大价值。如果我们赞美宽容，我们必须牢记，西班牙的摩尔人和欧洲的土耳其人一直都比基督徒更宽容；如果我们赞同不宽容原则，并根据具体境况来判断是否采用这一原则，那么我们就必须承认，罗马人比任何近代国家都更有理由实行迫害，因为借助传统宗教而崛起的罗马帝国面临着这种宗教的衰落，而没有一个基督教国家仅仅因为出现了不同的宗教而遭到颠覆。进一步说，这种比较也毫无道理，因为天主教的不宽容和新教的不宽容没有任何共同之处。天主教以自由原则始，自由不仅是它的权利要求，而且是它的准则；在它成功地建立起统一的精神世界之后，外部的境况使它变得不宽容了，尽管它曾经宣称过自由，曾经遭受过迫害。而新教则将不宽容视为一条强制性的律令，使它成为其教义的一部分，在它施加的严厉惩罚没能阻止内部分裂的进程之后，受自己的处境所迫，它才不得不承认了宽容。
就在这种不自觉的转变发生时，导致其发生的某些教派却成为它自身所要求的宽容的最可怕的敌人。清教徒和天主教徒为了逃避斯图亚特王朝的宗教迫害，同时到大西洋彼岸寻求避难。因为相同的原因而出逃，为了逃避同样的迫害，他们能够在马萨诸塞和马里兰两地所建立的殖民地中分别实践自己的主张，这两个州的历史真实地展示了这两个教会之间的差别。在近代史上，天主教移民第一次建立了实行宗教自由的政府，培育了如今传遍美国的宗教自由的胚芽。然而，清教徒却变本加厉地复活了母国的刑事法律。后来，那个天主教殖民地上的良知自由被相邻的弗吉尼亚新教徒强行废除；而在马萨诸塞边境旁边，一群人为了逃避自己的殖民地同胞的不宽容，在罗德岛建立了一个新州。
[1]这篇论文首次发表于The
w Series,I(July,1862)，209-44。重印于The
History of Freedom and Other Essaye（London，MacmillanCo，1907），PP．150－87。有关谁是这篇论文的作者，一直存在着争论。Gasquet根据阿克顿写给The
Rambler的编辑Simpson的一封信的底稿，认为“你的论文”即是指《新教的惩罚理论》，因此认为Simpson是作者。History
of Freedom的编者Fossig和Laurence在该书序言中指出，这是一个误解，因此他们将这篇论文编在阿克顿的文集中。已故的G·G·Coulton在1931年6月份的English
Historical Review再次表示怀疑。依他之见，Fissig和Laurence是以Wetherell的记述作为判断根据的，尽管Wetherell与该杂志有关，但是他的记忆不可全信。因为Couhon感到这篇论文(在风格和内容上)不是阿克顿式，所以他同意Gasquet的意见，认为作者是Simpson。此编本导言的作者认为，这篇论文在风格和内容上完全是典型的青年阿克顿式的，其中许多观点可以在阿克顿的早年日记和笔记中发现它们的雏形。即使可以表明该文实际上不是阿克顿写的，阿克顿也必定同意它的观点，特别是如果是Simpson所写的话。阿克顿和Simpson曾密切合作过，因此在每一篇论文中都严格区别二者的作用有时是困难的。(例如，在“Philosopher'e
Stone”一文[载The
Rambler，1860年7月]中，主题、推理和例证都是阿克顿提出的，尽管论文最后是由Simpson写成的。)
[2]
Kaltenbom，Vorlauferdes
Grotius，208．
[3]
De Wette，m，560．
[4]
Newman，Lectures on Justification，p.386．
[5]
De Wette，Ⅲ，90．
[6]
Riffel，Kirchengschte，II,9，Ⅱ，9；Table-Talk，Ⅲ，175．
[7]
Seidemann，Thomas Munzer，p.35．
[8]
Heinrich Grosbeck's Bericht，ed．Cornelius，19．
[9]
Pestalozzi，Heinrich Bullinger，p.95．
[10]
Pestalozzi，Heinrich Bullinger，p.146．
[11]
Ibid.，p.149．
[12]
Ibid.，P．270．
[13]
Pestalozzi，Heinrich Bullinger，p.426．
[14]
Ibid.,p.428．
[15]
Herzog,Leben Oeolampads,Ⅱ,197．
[16]
Ibid.，p．189．
[17]
Ibid.p．206．
[18]
Herzog，Leben Oekolampads，Ⅱ，195．
[19]
Hallam，Literature of Europe，Ⅱ，81;Schlosser，Leben
des Beza，p．55．
[20]
Praefatio in Psalmos．See“Historia Litteraria de
Caivini Instituione，” in
Scrinium Antiquarium，Ⅱ，452．
[21]
Baum，I，206．
[22]
De Haereticis a civili Magistratu puniendis，1554．
[23]
Tractaus Theologici，I，95．
[24]
Ibid.，143．
[25]
Literature of Europe，Ⅱ，82．