第一章 自由主义的宽容
《自由主义的两张面孔-英-约翰.格雷》作者：自由主义的两张面孔-英-约翰.格雷 2017-04-13 10:45
自由主义国家源于对“权宜之计”(modus vivendi)的追求。当代自由主义政权是一种宽容方案的晚期花朵，这种宽容方案始于欧洲的16世纪。我们所继承的任务是重塑自由主义宽容，以使它能够在一个更为多元的世界里引导我们去追求“权宜之计”。
自由主义宽容对人类幸福有着无法衡量的贡献。在任何别的地方它都不会扎根如此之深，而可以被视为理所当然，它是一项再怎么评价都不算高的成就。我们不能没有那种早期现代的理想；但在晚期现代的环境中，它再也不能作为我们的指引。因为我们所继承的宽容理想体现了两种不相容的哲学。从一方面看，自由主义宽容是就最佳生活方式达成理性共识的理想。从另一方面看，它是一种信念，即人类可以以多种生活方式繁衍生息。
如果自由主义拥有未来，那就在于放弃对最佳生活方式之理性共识的追求。作为大规模移民、新的通信技术和持续的文化实验的结果，如今几乎所有的社会都包含多种生活方式，有许多人属于不止一种生活方式。寻求就最佳生活方式达成理性共识的自由主义宽容理想产生于为单一生活方式的各种要求所分隔的那些社会。它并不能向我们表明，如何在那些包含了多种生活方式的社会里共同生活。
宽容并非始于自由主义。在古代亚历山大和佛教的印度，在古罗马人、摩尔人和奥斯曼人中间，不同的信仰都长期和平共存。不过，并不依赖于共同信念的共同生活理想是一项自由主义的遗产。我们的任务是要考虑，在比构想出自由主义宽容的社会有着更深刻分歧的社会里，这一遗产会是什么情况。
自由主义总是有两张面孔。从一方面看，宽容是对一种理想生活形式的追求。从另一方面看，它是寻求不同生活方式之间实现和平的条件。按前一种观点，自由主义制度被看作普遍原则的应用。按后一种观点，它们是和平共存的手段。按第一种观点，自由主义是对一种普遍政权的规定。按第二种观点，它是一种可以在许多政权中被人们追求的共存方案。
约翰·洛克和伊曼纽尔·康德的哲学代表了对一种普遍政权的自由主义规划，托马斯·霍布斯和大卫·休谟的哲学则表达了和平共存的自由主义。在更晚近的时代，约翰·罗尔斯和P．A·哈耶克捍卫了第一种自由主义，以赛亚·伯林和迈克尔·奥克肖特则是第二种自由主义的代表人物。
洛克对作为通向真理手段的宽容理想作出了经典表述。按洛克的阐述，自由主义宽容完全不怀疑宗教或道德的真理。它假定真理已经被找到，并把倡扬真理的义务加之于政府。它是对那些被认为不好或错误的事物的宽容。
洛克把宽容理解为通向一种真正宗教的途径。他并不把宽容扩展至天主教徒和无神论者，或许仅仅是因为他不相信靠劝说能使他们接受那种信仰。洛克为宽容所作的辩护是，它使我们能够发现最好的人类生活，他从不怀疑存在这样的生活。在其整个历史上，自由主义的宽容理想作为通向普遍理性共识的途径，都依赖于这样一种信念。
不过从自由主义思想的一开始，就存在着对宽容的另一种理解。霍布斯的思想中没有什么可以表明他赞成宽容是通向真正宗教的一种途径。对他来说，政府惟一要关心的是实践。按这种霍布斯式观点，宽容的目标不是共识，而是共存。
对那些追求就最佳生活达成理性共识的自由主义思想家来说，宽容是对人类理解力局限的一种补救。正如伏尔泰所说的：“什么是宽容?宽容是人性的附属物。我们满是弱点和错误；让我们为我们的愚蠢而相互原谅吧。”在人们就最佳生活达成一致信念上，自由主义思想家们从来没有过分乐观。他们非常清醒地意识到各种情绪的力量，从而只是把理性视为人类事务中一种脆弱的力量。
正是人类理性这种明显的不完美支撑着作为获取共识之途径的宽容理想。在价值观念上获取理性共识的希望支持着今天盛行的自由主义哲学。然而，多种生活方式的持久存在乃是不完美的标志这样一种观念却丝毫得不到支持。
伦理学中的理性探索并不会产生出有关最佳生活的共识。它表明，善的生活以多种方式出现。认为运用理性就能产生出一致意见的观点至少跟柏拉图对话录中的苏格拉底一样古老。但即使如此，也并没有什么能够支持这种观点。理性可以给我们指示出我们的伦理冲突。通常，它表明这些冲突比我们所想象的更深刻，并使我们处于不知如何去解决它们的困境中。
自由主义的政权往往被视为解决现代多元主义问题的途径。但是，关于自由主义的政权从中出现的早期现代社会，最值得注意的是它们如此同质。极少有(如果有的话)晚期现代社会在它们的价值观念与信仰上表现出同样的一致性。这不仅仅是因为它们彼此极为不同。它们中的大多数都包含多种生活方式，推崇不同的善和美德。
社会包含不同伦理生活形式这一事实远非现代所独有。相反，在生活方式的多样性上，晚期现代社会与古代世界不乏共同之处。现代世界中新的东西并不在于对生活方式的多样性的接受，而在于对等级制的仇视。
欧洲道德哲学产生于其中的那些文化都包含多种伦理生活形式。希腊的多神论表达了价值来源无法还原地是多元的这样一种信念。如果它承认最佳生活的观念，那么这会是一种崇尚许多各不相同并有时相互冲突的价值源泉的生活。在接受多种价值源泉上，希腊人与其他的古代文化是一致的：古代犹太教极少给人们加上普遍义务；印度教承认在不同地位上和不同生活阶段有不同的义务。
古代社会对待差异比我们更友善。这部分是因为人类平等的观念很淡薄或不存在。现代性并不始于对差异的承认，而是始于对一致性的要求。不同的人们对善的生活有不同的看法，这种观念里并没有什么新的东西。认为这种观念为现代所特有只是一种偏见。
古代多元主义在希腊哲学中几乎找不到回声。欧洲伦理理论的奠基人是一元论者。无论是柏拉图还是亚里士多德都不怀疑对人类来说有一种最佳生活方式。无论是如柏拉图所想象的，对人类来说善最终只有一种，还是如亚里士多德有时乐于承认的，善有很多种，最佳生活对每个人来说都是一样的——尽管他们从不怀疑这种最佳生活只有那些有闲的希腊男人才能充分享受。以这种古典观点看，对于人类之善的各种彼此冲突的判断是错误的征兆。对于欧洲伦理理论的奠基者们，就像对于他们之后的基督徒一样，价值冲突是不完美的标志，而不是伦理生活正常的一部分。
从一开始，道德哲学就致力于从伦理生活中驱除冲突。政治思想也是如此。希腊伦理学对于冲突的拒斥给欧洲政治哲学留下了深深的印记。在城市里，就像在灵魂中，和谐已成为理想。大多数自由主义思想家都接受了苏格拉底、基督教和启蒙时代对于价值和谐的信念。但一种和谐理想并不是思考伦理学或政府的最佳起点。最好是从理解冲突——在城市里也在灵魂中——为何不可避免开始。
在我们所继承下来的形式中，自由主义宽容是一种理性共识的理想。作为这种规划的后继者，我们需要一种理想，它既不是基于有关最佳生活的理性共识，也不是基于有关最佳生活的合理的不一致，而是基于人们总是有理由不同地生活这一真理。“权宜之计”就是这样一种理想。它体现了自由主义宽容思想的一种较古老的潮流，并把它运用于我们新的环境之中。
“权宜之计”表达了这样一种信念，即人类可以以许多种生活形式茁壮成长。在这些生活形式当中，有一些的价值是无法比较的。当这样的生活方式相互对立时，它们中没有一个是最好的。属于不同生活方式的人们不一定就存在分歧，他们只是不相同罢了。
但是，我们继承的宽容概念假定有一种生活方式对于全人类都是最佳的，“权宜之计”则承认有许多种生活形式——其中有一些无疑还有待人们去设计——在这些生活形式中人类都能健壮成长。对于主导性的自由主义宽容理想来说，最佳生活也许是无法实现的，但它对所有人来说都是一样的。从“权宜之计”的角度看，没有哪一种生活方式可以说对任何人都是最好的。人类之善是如此千差万别，它不可能在任何一种生活中得到实现。我们所继承的宽容理想不无遗憾地承认一个事实，即有许多种生活方式。如果我们采纳“权宜之计”作为我们的理想，我们就得接受这个事实。
伦理探询并不会产生出适用于所有人的——甚至是适用于单独一个人的——一种独一无二的生活方式或价值体系。相反，它表明，人们有理由以不同的方式生活。不同的生活方式体现了人类之善各种不一致的方面。因此，在不同的环境中，都可以有一种独特的人类生活。不过，没有哪一种生活可以完全符合人类之善所包括的各种对立价值观念。
“权宜之计”的目标不可能是平息价值观之间的冲突，而是调和那些崇尚彼此冲突的价值观念的个人和生活方式，使之共同生活。要和平地共同生活，我们并不一定要有共同的价值观念。我们需要多种生活方式可以共存的共同制度。
人类能够实现的善的生活不可能全都包含在一个社群或一种传统中，这是因为人类之善过多地为冲突所阻碍。出于同样的原因，善的生活也不可能包含在任何一种政权当中。“权宜之计”的理论不是寻求一种理想政权，无论是自由主义的还是其他的。它的目标是要找到不同生活方式能够融洽相处的条件。
“权宜之计”是适应于多元主义这一历史事实的自由主义宽容。支撑着“权宜之计”的伦理理论的是价值多元主义。价值多元主义最基本的主张是，存在着许多种相互冲突的人类生长繁衍方式，其中一些在价值上无法比较。在人类可以过的许多种善的生活当中，有一些既不会比别的好，也不会比别的差，它们也不会具有同样的价值，而是有着不可通约的——也就是说，不同的——价值。
价值多元主义更接近于那些肯定道德知识之可能性的伦理理论，而不是我们所熟悉的伦理怀疑主义、主观主义或相对主义。它使我们能够拒绝一些关于善的错误判断。同时，它意味着放弃伦理学中的一种传统真理概念。肯定善是多元的也就是允许它包含各种不存在惟一正确解决办法的冲突。并不是说这些冲突不可能有正确的解决办法，相反，是存在许多种正确的解决办法。
善并不取决于我们看它的角度，但它并不是对所有人都一样。这不仅仅是因为不同的生活方式崇尚不同的善与美德，而更是因为被一种生活方式所称赞的会被别的生活方式所谴责。价值多元主义断言双方都可以是正确的。这一断言是悖论式的。它似乎意味着对古典逻辑所禁止的矛盾的宽容。这里是有悖论，但不是——或者说我将证明不是——那种值得我们关切的悖论。也许善不能包含矛盾；但它在各种不相容的生活方式中表现自己。
价值冲突并不必然表达出有关何者为善的任何不确定性，无论是实践上的还是知识上的。就算是最鲜明的价值冲突，它们也排除了任何此类不确定性。它们是善自身之内的冲突。和平与正义是普遍的善，无论对它们有多少种不同理解；但有时它们会提出不相容的要求。当和平与正义彼此对立时，更糟糕的是战争还是非正义呢?两者中没有哪一个具有必然的或普遍的优先性。和平也许比正义更紧迫；正义的要求也可能压倒和平的当下需要。在这类冲突中，人们不一定是对善或正义的内容有不同看法。分歧在于，他们对立的要求应该如何得到协调。
正义并不只是以一种声音说话。以色列和北爱尔兰那些陷于冲突的社群也许会宣称它们运用的是同样的正义原则，但在现今所处的冲突环境中，他们对于什么是正义什么是非正义的判断有着深刻的冲突。这部分地反映了对于共有历史他们有不同解释；毫无疑问的是，这也部分地表达了一个事实，即他们的利益在许多方面是对立的。当社群之间争夺控制稀缺资源的权力时，他们很可能会以公平的论调来证明他们那些对立的利益是合理的。当利益彼此对立而政治权力陷入危险时，对于什么是正义的要求，共有的正义原则可能会产生出不相容的判断。
但在正义的要求上的冲突并不仅仅来自我们所熟悉的这些人类弱点。正义本身就提出不相容的要求。当正义要求补偿社群过去所遭遇的非正义时，结果也许是对新的世代不公正。归还被不公正地剥夺的土地的要求也许会与一个同样正义的要求发生冲突，亦即基于几代人在这块土地上耕作而对它发生的要求。这类冲突并不是产生于一种不完美的正义感。它们表达了一个真理：正义本身包含各种相互冲突的价值。
即使可以提出一种被普遍接受的正义概念，它也会提出一些令理性的人们产生分歧的彼此冲突的要求。同样，这也不是因为人类的理性是不完美的，而是因为对这些冲突的不相容的解决方法可以是同样合理的。
普遍价值观之间的冲突可以以不相容的方式得到解决，这就是人们属于不同的生活方式的一个原因。人类可以幸福地生活的多种方式体现了对不一致的普遍价值观念的不同解决。与自由主义的宽容理想相反，存在不同生活方式的事实并非理性的弱点。它体现了人类有理由不同地生活这个真理。
同时，一些价值冲突产生于关于善的对立观点。它们不是产生于普遍价值观之间的对立，而是产生于各种特定生活方式所崇尚的不同的善之间的对立。某些善在一些生活方式中是核心的，而在另一些生活方式中则不存在或者是边缘的。在晚期现代社会，个人自律和浪漫之爱备受推崇；但这些对立的善绝不会受到每个人的推崇。今天，就像在过去一样，有一些生活方式并不称颂它们，或者说有一些生活方式会诅咒它们。
纠缠于不同生活方式的需求是道德冲突的共同根源。许多人面对不同价值观之间的冲突，其中并不存在惟一正确的解决方法。不同的生活方式崇尚不同的善和德性这一事实并非不完美的特征，而是人类可以以不同的生活方式很好地生活的标志。
但并非所有的生活方式都能让人们生活得好。存在着普遍的人类的善与恶。有些美德对于任何方式的人类成长来说都是必需的。没有勇气与审慎不可能有好的生活。没有对别人的痛苦与快乐的同情，正义的产物不可能维持。缺少这些美德的生活形式是不会令人类幸福的。这样的价值观是属于全体人类的，可以被用于评价任何特定的生活方式。
有些价值是不可通约的，这并不意味着所有的生活方式都具有同样的价值。价值多元主义的底线是善与恶的多样性，而不是生活方式的多样性。不同的生活方式在实现普遍的善、减少普遍的恶和解决普遍善恶之间的冲突上，或多或少都可能是成功的。
且顺如此，普遍价值观并不会结合起来构成一种理想生活——对人类、对特定的社会或对个体而言的理想生活。相反，如果普遍价值观可以是彼此对立的，就不会有什么理想生活，也许会有就任意个体而言的最佳生活，但没有一种无所损失的最佳生活。在特定的生活方式中，也许有解决价值冲突的较好或较差的方法，但没有一种解决办法会完全满足每一项合法要求。有较好和较坏的政治制度，但没有一种政治制度会完全实现所有的普遍价值，并由此成为所有其他政治制度的典范。
生活方式之间最基本的差异产生于它们处理普遍价值之间的冲突的方式。普遍价值使我们能够评估特定的生活方式；但它们并不等于一种普遍道德。
在我们所见到的世界中，即使是一种有价值的生活的最低要求也不可能总是会得到完全满足。推翻暴政可能会触发内战。广泛保护各种自由主义之自由会使给予这些自由以保证的政权不能长存。同时，支持一个强有力的政府以作为反对无政府的屏障，也许会恶化权力的滥用。明智的政策能调和这些矛盾，不可能指望去解决它们。
价值冲突伴随人类而存在。原因并不在于人类对于善的生活有着对立的信念，也不在于——尽管这比较接近问题的核心——正确的行动有时候以错误作为其阴影。其原因在于，人类的需要提出各种相互冲突的要求。无冲突的人类生活的观念有悖于人类需求的各种矛盾。
不仅仅是因为对那些稀少的物质资源提出各种互不相容的要求，而使得人类的各种需要也许在实际上是对立的。而且，这些需要只能在无法结合到一起的各种生活形式中得到完全满足。一个职业军人的生活和一个麻风病看护的生活，一个股市投机者的生活和一个修道院沉思者的生活，不可能无所损失地结合在一起。这些生活包含着不易共存的美德，也许还表达了矛盾的信念，但它们各自都回应了一种人类需要。
最佳的人类生活是彼此区别的，也往往是不相容的。这不是一种逻辑的真理，这是一种有关人类本性的事实。因此它并非不可改变。也许，随着基因工程技术的进步，人类将试图改变使他们能够以如此多的不同方式生活的生物学天赋。没有理由说这样的企图不会成功；但如果确实成功了，它们就将毁掉许多迄今为止在人类生活中有价值的东西。
价值的冲突来自我们共同的人性的各种相互竞争的需要。一种道德匮乏被内置于人类生活的结构之中。正是由于人类的需要是矛盾的，也就没有一种人类生活是十全十美的。这并不意味着人类生活不完美，而是说完美的概念没有意义。相互冲突、不可通约的价值的概念远不是奥古斯丁所谓人类的一切皆不完美的概念，奥古斯丁把人类世界的不完美同神圣世界的完美相对照。相反，不可通约的价值之间的对立恰恰摧毁了完美的概念。
善包含价值冲突这一事实并不意味着人类的状况必定总是悲剧性的。可以肯定，悲剧性的选择无法从伦理生活中消除。当各种普遍价值提出相互冲突的要求时，正确的行动也许就包含错误。当价值发生这样的冲突时，也许就会有无法挽回的损失。那么肯定就会有悲剧。
但价值的多元性不只是意味着单纯的悲剧，它意味着人类可以以许多种生活方式茁壮成长。当这些生活方式彼此迥异而无法比较它们的价值时，谈论得失就毫无意义。当这些生活方式不能结合在一起时，它们并不必然是对抗的；它们也许是可供选择的形式。如果要在它们之间作出选择，就像我们有时候必须做的那样，那么这种选择并不必然是悲剧性的。这也许只是表明，有着丰富的生长方式可供我们选择。
如果的确如此，那么情况就是一直如此。价值多元主义是对伦理生活的一种描述，并不是对晚期现代社会中的多元主义的一种解释。如果是这样，这就是一个有关人类本性的真理，而不是当代的状况。不过，价值多元主义特别适用于晚期现代社会。
在几乎所有的当代社会中，多种生活方式的共存都是一个既成事实。这些生活方式尽管各不相同，但并非独立无依。它们不断地相互作用，以至于很难说出它们之间的差异。实际上，由于很多人都属于不止一种生活方式，要彻底地区分它们也许是不可能的。生活方式是难以洞悉的棘手问题。它们并没有带着现成的标签，没有可以列数它们的一定之法，而且，它们以各种不同形式出现。
有宗教原教旨主义者和世俗自由主义者的生活方式，有乡村居民和“都市年轻专业人士”的生活方式，有塔利班和贵格会教徒的生活方式，有第一代移民和他们的子女的生活方式，有“沙漠祖先”(Desert
Fathers)和21世纪哈西德派教徒的生活方式，还有许许多多的生活方式。不可能确定使某一人类活动方式成为一种生活方式所必须满足的充分必要条件，而且这也没有必要。我们可以借助一套松散的标准来区分它们。
生活方式是一群人而不是一个人的实践，往往持续几代，有自我意识并为其他人所承认，排斥某些人，有某些独特的实践、信仰和价值观念，如此等等。这些标准往往不会产生明确的结果。两个社群也许会推崇许多同样的价值观念，但它们却陷于历史性的冲突而无法超脱。我们可以说，它们有着同样的生活方式，但因对它们生活于其下的政权的忠诚而分裂(想想北爱尔兰吧)。抑或两个社群对于它们现今的冲突的历史根源有着截然不同的、对立的信念，对于许多社会问题有着相反的态度，并有着强烈的相互排斥的倾向(比如说，通过避免通婚)。那么我们也许会说，它们有着相互冲突的生活方式(还是想想北爱尔兰吧)。什么算是一种生活方式并不总是可以确定的。
当代标准的自由主义思想在提到多元主义时，指的是个人伦理信念与理想的多样性。同政治哲学至为相关的不应该是这种多元主义。晚期现代社会值得注意的地方是它们所包含的生活方式的多样性。移民，还有在现代早期建构起来的内聚性民族文化的部分削弱，已经使得在同一社会里共存的种族与文化传统增加了。同时，持续的文化实验已经产生了许多新的生活方式。多元主义的这一事实并没有为自由主义思想所预见。即使是现在，它也没有得到充分的理解。
顺理成章地塑造着政治思想之议程的价值冲突并不是源自个体的不同理想，而是源自各种生活方式的对立要求。晚近的自由主义正统派忽视这些冲突，因为它理所当然地认为在社会中有一种生活方式是居于主导地位的；相比之下，价值多元主义对于晚期现代社会特别有意义——在晚期现代社会中，由于选择、机遇或命运，有许多种生活方式同时共存。
如果要重塑宽容的理想以适应这一环境，自由主义思想就需要修正。按通常的自由主义解释，多元主义指个人理想的多样性。当同一社会甚至是同一个人的生活中有多种生活方式时，就会形成多样性，自由主义思想很少谈到这样的多样性。但设定今日伦理学与政府思想之议程的，应该就是后一种多元主义。
把这种状况视为现代一种特殊的不利条件是错误的。有时被称为“西方文明”的杂烩总是包含着冲突的价值观念。希腊、罗马、基督教和犹太传统，每一个都包含不能完全转变成其他传统之伦理生活中的独有的善与美德。这些不可调和的元素一度充斥其中的“西方传统”的概念，经不起哲学——或历史——的细察。从来就不曾有也不可能有这些价值观念协调一致的综合。不过，在许多世纪里，这些不同的遗产在欧洲社会中都从属于一个独一无二的伦理理想。基督教的生活理想以其各种教条式的变化形式，以及它对人类本性之复杂性的审慎容忍，成功地排斥或边缘化了许多个世纪或千年里一直是欧洲遗产一部分的其他生活理想。要适应不同生活理想在同一社会中——而且往往是在同一个人的生活中——共存的情形，自由主义就必须被重新思考。
在最新的自由主义著作中，多元主义的事实是指个人理想的多样性，这些个人理想属于随意联想的领域。这种看法的背后是自律个体选择一种独有生活方式的观念。这种类型的多样性类似于可以在某些城市里见到的民族菜肴的多样性。就像选择一家民族餐馆一样，采纳一种理想是私人生活中的事，但多元主义的事实并非个体拥有不同个人理想这一琐屑而陈腐的真理。传统的自由主义思想有意误解这一事实，因为它理所当然地认为有一种在自由主义价值观念上的共识。
事实上，尽管大多数晚期现代社会说得好听，它们却丝毫没有包含在自由主义价值观念上的共识。许多人既属于一种自由主义的生活方式，也属于各种并不推崇自由主义价值观念的社群。与此同时，许多主要是支持自由主义伦理生活的人并不接受它的某些传统价值观念。个人自律的自由主义理想也就是成为个人生活的部分创制者的观念。对一些人来说，追求自律同对一个既有社群的忠诚相冲突。对其他人来说，它同回应现今的需要的自由不协调。对于所有这些人来说，伦理生活不可避免地是混杂的——“传统的”、“自由主义的”和“后现代的”。
大多数晚期现代社会远没有表现出在自由主义价值观念上的重叠共识(lapping
consensus)。相反，自由主义的权利和个人自律话语是在一种持续的冲突中展开的，这就是那些有着极其不同的价值观念的生活方式和社群为获取和维持权力而发生的冲突。在自由主义话语存在的地方，它的霸权往往是表面上的。
如果在自由主义价值观念上的重叠共识到处可见，它就应该在美国存在。的确，在美国，实际上没有哪一个群体不援引自由主义的各种原则。但美国也被生活方式之间的冲突所割裂，这跟世界上其他地方没什么两样。美国人口的四分之一宣扬创造主义、“生存权”和其他原教旨主义事业，他们并不公开拒斥自由主义价值观念——就像有着类似信念的人在世界其他地方也许会做的那样。人口中很大一部分人为了原教旨主义的目标而策略性地运用的自由主义话语并非是在自由主义价值观念上的共识。就像其他晚期现代社会一样，在美国居于支配地位的并不是自由主义，而是道德多元主义。
晚近的自由主义思想家们声称，对于多元主义事实的适当回应是一种“正义理论”。约翰·罗尔斯及其追随者们的“政治自由主义”声称要提出一种能被所有对善有着不同概念的人接受的正义阐释。按照这种当今的正统观点，自由主义制度不只是众多有可能合法的制度中的一种，它是惟一一种有可能总是完全合法的政治组织。在晚近的自由主义思想中，这种主张同另一种主张结合在一起，这就是，使得自由主义合法化的是它对人权的保护。
对罗尔斯来说，就像对罗纳德·德沃金、P.A.哈耶克和罗伯特·诺齐克一样，政治哲学是法哲学的一个分支——关注正义和基本权利的一个分支。政治哲学的目标是一部原则上普遍可行的理想宪法，它规定了基本自由和人权的一套固定准则，这套准则会确定不同生活方式共存的各种条件——仅有的条件。
这些思想家宣称，各种善和生活方式之间的冲突可以通过综观正义或权利的各项要求得到解决。但正义和权利的各项要求之间可能并确实会发生冲突。不只是一种权利的要求会同另一种权利的要求冲突。单独一种权利也会提出不一致的要求。没有一种解决这些冲突的惟一合理的方式。这一真理有着大量的后果。它意味着没有理想的自由主义政府这样的东西。由于权利会提出各种能够以不同方式得到合理解决的对立要求，这样一种制度的观念本身就是错误的。
说不可能有一个理想的制度并不是要为政治中的不完美辩护，而是要拒绝理想制度这一概念。不同的制度可以以各种不同的方式合理地解决各种重要人权之间的冲突。有些这样的解决办法要比其他的好，但无法说各种最好的制度都会以类似的方式解决权利之间的冲突。
相反，由于它们的环境与历史是如此不同，最好的制度彼此也有很大差异(最坏的制度也是如此)。政治中充满了悲剧性的选择。但即使如此，理想制度的概念之所以没有意义，并不是因为政治中的悲剧，而是因为最好的制度以多种形式出现。
当我们对于善的内容有着深刻的分歧时，求助于权利并没有用。关于权利的基本差异表达了对立的善的概念。当理性的探索使我们对于善有着对立的观点时，求助于权利是徒劳无益的。基本人权的合理性只能在于它针对普遍的人类之恶提供保护，但即使这些基本的人权也是相互冲突的，解决冲突的不同办法可以是同样合理的。当普遍的恶发生冲突时，没有一种权利理论可以告诉我们怎么做。
社会正义也是如此。我们无法避免地要作出财产在社会中的分配公平与否的判断。要获得一种共有的正义概念，社会所需要的是程序的公正，哈耶克使我们熟悉了这种观点，但它丝毫不能告诉我们什么是公正。没有一个当代社会包含有对于公正的足够深刻和广泛的共识，它能够作为一种“正义理论”的基础。
对于何谓正义的共识，不会超过对于善的特性的共识。要说的话，只会更少。在各种美德中，正义是受传统影响最大的一种。因此，它也属于最易改变的美德之一。
当多种生活方式属于同一个社会时，正义的意义当然应该是不同的。因此毫不奇怪，在什么是正义的最基本需求这个问题上，自由主义哲学家们存在分歧。今天，大多数自由主义思想家都肯定，正义是社会制度之最高美德，但有些人宣称正义要求平等地分配社会财富，另一些人宣称正义要求尊重一个所谓的事实，即我们每个人都有他或她的天赋，还有一些人则宣称，正义涉及到使资源同基本的需求或业绩相一致——此外还有人宣称，正义同分配根本无关。这些差异都是应该想到的。它们反映出更广泛的社会中的道德观的差异。奇怪的是，它们并不被视为对大多数当代自由主义思想家的一项共同事业的一种驳斥，这就是建构一种正义理论的努力。当晚近的自由主义思想家们宣称自由主义是一种严格的政治学说时，他们的意思是说，它并不依赖于任何无所不包的善的概念。他们似乎忽视了一个事实：对于善的不同观点支持着不同的正义观。
只有这种疏忽才能解释一个事实，即在“政治自由主义”中，政治决策丝毫不具有重要性。基本的自由和社会财富的分配是正义的问题，而在政治自由主义中，正义所要求的不是政治决策，而是法律裁定。罗尔斯的“政治自由主义”的核心机构不是像国会这样的审议会议，而是法院。罗尔斯的学说把自己描述为政治自由主义是一种极端的反讽。实际上，罗尔斯的学说是一种反政治的法规主义。
自由主义的法规主义者对于我们拥有的权利存在分歧。平等派的法规主义者，如罗尔斯和德沃金，认为我们对资源拥有福利权，而自由派的法规主义者，如诺齐克和哈耶克，则坚持认为惟一的人权是反对攻击和残暴的权利。这些是基本的分歧。它们反映了在下列问题上的不同信念：是否可以说人类拥有自身，他们如何在自然资源中获得财产权，他们的幸福何在。
自由主义的法规主义者主要在一个方面是一致的，这就是他们有一个共同的幻想，即他们的权利观并不表达关于善的对立观点。实际上，罗尔斯和哈耶克有着对立的正义概念，这不是因为他们在正义哲学中有着不同的立场，而是因为他们对于善的生活有着对立的概念。在他们的阐述中，就像在所有的正义与权利理论中一样，对权利的不同观点源自对善的不同观点。
自由主义的法规主义的平等派和自由派所拥有的共同之处较它们的分歧点更根本。每一派都假定可以提出各项正义与权利原则，它们既是高度确定的，又典型地具有普遍性的。(后期的罗尔斯放弃了普遍性的理想，但这并不影响当前的讨论。)
像诺齐克这样的自由派自由主义者相信，正义要求有一个普遍的经济体系。对他们来说，财产权和契约法并不是社会性的和法规性的传统——根据人类幸福不断改变的要求，这些传统完全可以是不同的——而是普遍人权的直接应用。不仅仅是现代经济缺少了良好运作的市场制度就不能繁荣。更确切地说，市场制度体现了无时间性的正义要求。实际上，以这种奇怪的观点看，只有一种类型的市场经济——在过去的大约一个世纪里，断断续续地见于英语国家的那种极其独特的资本主义——是同正义的要求完全一致的。
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自由主义宽容对人类幸福有着无法衡量的贡献。在任何别的地方它都不会扎根如此之深，而可以被视为理所当然，它是一项再怎么评价都不算高的成就。我们不能没有那种早期现代的理想；但在晚期现代的环境中，它再也不能作为我们的指引。因为我们所继承的宽容理想体现了两种不相容的哲学。从一方面看，自由主义宽容是就最佳生活方式达成理性共识的理想。从另一方面看，它是一种信念，即人类可以以多种生活方式繁衍生息。
如果自由主义拥有未来，那就在于放弃对最佳生活方式之理性共识的追求。作为大规模移民、新的通信技术和持续的文化实验的结果，如今几乎所有的社会都包含多种生活方式，有许多人属于不止一种生活方式。寻求就最佳生活方式达成理性共识的自由主义宽容理想产生于为单一生活方式的各种要求所分隔的那些社会。它并不能向我们表明，如何在那些包含了多种生活方式的社会里共同生活。
宽容并非始于自由主义。在古代亚历山大和佛教的印度，在古罗马人、摩尔人和奥斯曼人中间，不同的信仰都长期和平共存。不过，并不依赖于共同信念的共同生活理想是一项自由主义的遗产。我们的任务是要考虑，在比构想出自由主义宽容的社会有着更深刻分歧的社会里，这一遗产会是什么情况。
自由主义总是有两张面孔。从一方面看，宽容是对一种理想生活形式的追求。从另一方面看，它是寻求不同生活方式之间实现和平的条件。按前一种观点，自由主义制度被看作普遍原则的应用。按后一种观点，它们是和平共存的手段。按第一种观点，自由主义是对一种普遍政权的规定。按第二种观点，它是一种可以在许多政权中被人们追求的共存方案。
约翰·洛克和伊曼纽尔·康德的哲学代表了对一种普遍政权的自由主义规划，托马斯·霍布斯和大卫·休谟的哲学则表达了和平共存的自由主义。在更晚近的时代，约翰·罗尔斯和P．A·哈耶克捍卫了第一种自由主义，以赛亚·伯林和迈克尔·奥克肖特则是第二种自由主义的代表人物。
洛克对作为通向真理手段的宽容理想作出了经典表述。按洛克的阐述，自由主义宽容完全不怀疑宗教或道德的真理。它假定真理已经被找到，并把倡扬真理的义务加之于政府。它是对那些被认为不好或错误的事物的宽容。
洛克把宽容理解为通向一种真正宗教的途径。他并不把宽容扩展至天主教徒和无神论者，或许仅仅是因为他不相信靠劝说能使他们接受那种信仰。洛克为宽容所作的辩护是，它使我们能够发现最好的人类生活，他从不怀疑存在这样的生活。在其整个历史上，自由主义的宽容理想作为通向普遍理性共识的途径，都依赖于这样一种信念。
不过从自由主义思想的一开始，就存在着对宽容的另一种理解。霍布斯的思想中没有什么可以表明他赞成宽容是通向真正宗教的一种途径。对他来说，政府惟一要关心的是实践。按这种霍布斯式观点，宽容的目标不是共识，而是共存。
对那些追求就最佳生活达成理性共识的自由主义思想家来说，宽容是对人类理解力局限的一种补救。正如伏尔泰所说的：“什么是宽容?宽容是人性的附属物。我们满是弱点和错误；让我们为我们的愚蠢而相互原谅吧。”在人们就最佳生活达成一致信念上，自由主义思想家们从来没有过分乐观。他们非常清醒地意识到各种情绪的力量，从而只是把理性视为人类事务中一种脆弱的力量。
正是人类理性这种明显的不完美支撑着作为获取共识之途径的宽容理想。在价值观念上获取理性共识的希望支持着今天盛行的自由主义哲学。然而，多种生活方式的持久存在乃是不完美的标志这样一种观念却丝毫得不到支持。
伦理学中的理性探索并不会产生出有关最佳生活的共识。它表明，善的生活以多种方式出现。认为运用理性就能产生出一致意见的观点至少跟柏拉图对话录中的苏格拉底一样古老。但即使如此，也并没有什么能够支持这种观点。理性可以给我们指示出我们的伦理冲突。通常，它表明这些冲突比我们所想象的更深刻，并使我们处于不知如何去解决它们的困境中。
自由主义的政权往往被视为解决现代多元主义问题的途径。但是，关于自由主义的政权从中出现的早期现代社会，最值得注意的是它们如此同质。极少有(如果有的话)晚期现代社会在它们的价值观念与信仰上表现出同样的一致性。这不仅仅是因为它们彼此极为不同。它们中的大多数都包含多种生活方式，推崇不同的善和美德。
社会包含不同伦理生活形式这一事实远非现代所独有。相反，在生活方式的多样性上，晚期现代社会与古代世界不乏共同之处。现代世界中新的东西并不在于对生活方式的多样性的接受，而在于对等级制的仇视。
欧洲道德哲学产生于其中的那些文化都包含多种伦理生活形式。希腊的多神论表达了价值来源无法还原地是多元的这样一种信念。如果它承认最佳生活的观念，那么这会是一种崇尚许多各不相同并有时相互冲突的价值源泉的生活。在接受多种价值源泉上，希腊人与其他的古代文化是一致的：古代犹太教极少给人们加上普遍义务；印度教承认在不同地位上和不同生活阶段有不同的义务。
古代社会对待差异比我们更友善。这部分是因为人类平等的观念很淡薄或不存在。现代性并不始于对差异的承认，而是始于对一致性的要求。不同的人们对善的生活有不同的看法，这种观念里并没有什么新的东西。认为这种观念为现代所特有只是一种偏见。
古代多元主义在希腊哲学中几乎找不到回声。欧洲伦理理论的奠基人是一元论者。无论是柏拉图还是亚里士多德都不怀疑对人类来说有一种最佳生活方式。无论是如柏拉图所想象的，对人类来说善最终只有一种，还是如亚里士多德有时乐于承认的，善有很多种，最佳生活对每个人来说都是一样的——尽管他们从不怀疑这种最佳生活只有那些有闲的希腊男人才能充分享受。以这种古典观点看，对于人类之善的各种彼此冲突的判断是错误的征兆。对于欧洲伦理理论的奠基者们，就像对于他们之后的基督徒一样，价值冲突是不完美的标志，而不是伦理生活正常的一部分。
从一开始，道德哲学就致力于从伦理生活中驱除冲突。政治思想也是如此。希腊伦理学对于冲突的拒斥给欧洲政治哲学留下了深深的印记。在城市里，就像在灵魂中，和谐已成为理想。大多数自由主义思想家都接受了苏格拉底、基督教和启蒙时代对于价值和谐的信念。但一种和谐理想并不是思考伦理学或政府的最佳起点。最好是从理解冲突——在城市里也在灵魂中——为何不可避免开始。
在我们所继承下来的形式中，自由主义宽容是一种理性共识的理想。作为这种规划的后继者，我们需要一种理想，它既不是基于有关最佳生活的理性共识，也不是基于有关最佳生活的合理的不一致，而是基于人们总是有理由不同地生活这一真理。“权宜之计”就是这样一种理想。它体现了自由主义宽容思想的一种较古老的潮流，并把它运用于我们新的环境之中。
“权宜之计”表达了这样一种信念，即人类可以以许多种生活形式茁壮成长。在这些生活形式当中，有一些的价值是无法比较的。当这样的生活方式相互对立时，它们中没有一个是最好的。属于不同生活方式的人们不一定就存在分歧，他们只是不相同罢了。
但是，我们继承的宽容概念假定有一种生活方式对于全人类都是最佳的，“权宜之计”则承认有许多种生活形式——其中有一些无疑还有待人们去设计——在这些生活形式中人类都能健壮成长。对于主导性的自由主义宽容理想来说，最佳生活也许是无法实现的，但它对所有人来说都是一样的。从“权宜之计”的角度看，没有哪一种生活方式可以说对任何人都是最好的。人类之善是如此千差万别，它不可能在任何一种生活中得到实现。我们所继承的宽容理想不无遗憾地承认一个事实，即有许多种生活方式。如果我们采纳“权宜之计”作为我们的理想，我们就得接受这个事实。
伦理探询并不会产生出适用于所有人的——甚至是适用于单独一个人的——一种独一无二的生活方式或价值体系。相反，它表明，人们有理由以不同的方式生活。不同的生活方式体现了人类之善各种不一致的方面。因此，在不同的环境中，都可以有一种独特的人类生活。不过，没有哪一种生活可以完全符合人类之善所包括的各种对立价值观念。
“权宜之计”的目标不可能是平息价值观之间的冲突，而是调和那些崇尚彼此冲突的价值观念的个人和生活方式，使之共同生活。要和平地共同生活，我们并不一定要有共同的价值观念。我们需要多种生活方式可以共存的共同制度。
人类能够实现的善的生活不可能全都包含在一个社群或一种传统中，这是因为人类之善过多地为冲突所阻碍。出于同样的原因，善的生活也不可能包含在任何一种政权当中。“权宜之计”的理论不是寻求一种理想政权，无论是自由主义的还是其他的。它的目标是要找到不同生活方式能够融洽相处的条件。
“权宜之计”是适应于多元主义这一历史事实的自由主义宽容。支撑着“权宜之计”的伦理理论的是价值多元主义。价值多元主义最基本的主张是，存在着许多种相互冲突的人类生长繁衍方式，其中一些在价值上无法比较。在人类可以过的许多种善的生活当中，有一些既不会比别的好，也不会比别的差，它们也不会具有同样的价值，而是有着不可通约的——也就是说，不同的——价值。
价值多元主义更接近于那些肯定道德知识之可能性的伦理理论，而不是我们所熟悉的伦理怀疑主义、主观主义或相对主义。它使我们能够拒绝一些关于善的错误判断。同时，它意味着放弃伦理学中的一种传统真理概念。肯定善是多元的也就是允许它包含各种不存在惟一正确解决办法的冲突。并不是说这些冲突不可能有正确的解决办法，相反，是存在许多种正确的解决办法。
善并不取决于我们看它的角度，但它并不是对所有人都一样。这不仅仅是因为不同的生活方式崇尚不同的善与美德，而更是因为被一种生活方式所称赞的会被别的生活方式所谴责。价值多元主义断言双方都可以是正确的。这一断言是悖论式的。它似乎意味着对古典逻辑所禁止的矛盾的宽容。这里是有悖论，但不是——或者说我将证明不是——那种值得我们关切的悖论。也许善不能包含矛盾；但它在各种不相容的生活方式中表现自己。
价值冲突并不必然表达出有关何者为善的任何不确定性，无论是实践上的还是知识上的。就算是最鲜明的价值冲突，它们也排除了任何此类不确定性。它们是善自身之内的冲突。和平与正义是普遍的善，无论对它们有多少种不同理解；但有时它们会提出不相容的要求。当和平与正义彼此对立时，更糟糕的是战争还是非正义呢?两者中没有哪一个具有必然的或普遍的优先性。和平也许比正义更紧迫；正义的要求也可能压倒和平的当下需要。在这类冲突中，人们不一定是对善或正义的内容有不同看法。分歧在于，他们对立的要求应该如何得到协调。
正义并不只是以一种声音说话。以色列和北爱尔兰那些陷于冲突的社群也许会宣称它们运用的是同样的正义原则，但在现今所处的冲突环境中，他们对于什么是正义什么是非正义的判断有着深刻的冲突。这部分地反映了对于共有历史他们有不同解释；毫无疑问的是，这也部分地表达了一个事实，即他们的利益在许多方面是对立的。当社群之间争夺控制稀缺资源的权力时，他们很可能会以公平的论调来证明他们那些对立的利益是合理的。当利益彼此对立而政治权力陷入危险时，对于什么是正义的要求，共有的正义原则可能会产生出不相容的判断。
但在正义的要求上的冲突并不仅仅来自我们所熟悉的这些人类弱点。正义本身就提出不相容的要求。当正义要求补偿社群过去所遭遇的非正义时，结果也许是对新的世代不公正。归还被不公正地剥夺的土地的要求也许会与一个同样正义的要求发生冲突，亦即基于几代人在这块土地上耕作而对它发生的要求。这类冲突并不是产生于一种不完美的正义感。它们表达了一个真理：正义本身包含各种相互冲突的价值。
即使可以提出一种被普遍接受的正义概念，它也会提出一些令理性的人们产生分歧的彼此冲突的要求。同样，这也不是因为人类的理性是不完美的，而是因为对这些冲突的不相容的解决方法可以是同样合理的。
普遍价值观之间的冲突可以以不相容的方式得到解决，这就是人们属于不同的生活方式的一个原因。人类可以幸福地生活的多种方式体现了对不一致的普遍价值观念的不同解决。与自由主义的宽容理想相反，存在不同生活方式的事实并非理性的弱点。它体现了人类有理由不同地生活这个真理。
同时，一些价值冲突产生于关于善的对立观点。它们不是产生于普遍价值观之间的对立，而是产生于各种特定生活方式所崇尚的不同的善之间的对立。某些善在一些生活方式中是核心的，而在另一些生活方式中则不存在或者是边缘的。在晚期现代社会，个人自律和浪漫之爱备受推崇；但这些对立的善绝不会受到每个人的推崇。今天，就像在过去一样，有一些生活方式并不称颂它们，或者说有一些生活方式会诅咒它们。
纠缠于不同生活方式的需求是道德冲突的共同根源。许多人面对不同价值观之间的冲突，其中并不存在惟一正确的解决方法。不同的生活方式崇尚不同的善和德性这一事实并非不完美的特征，而是人类可以以不同的生活方式很好地生活的标志。
但并非所有的生活方式都能让人们生活得好。存在着普遍的人类的善与恶。有些美德对于任何方式的人类成长来说都是必需的。没有勇气与审慎不可能有好的生活。没有对别人的痛苦与快乐的同情，正义的产物不可能维持。缺少这些美德的生活形式是不会令人类幸福的。这样的价值观是属于全体人类的，可以被用于评价任何特定的生活方式。
有些价值是不可通约的，这并不意味着所有的生活方式都具有同样的价值。价值多元主义的底线是善与恶的多样性，而不是生活方式的多样性。不同的生活方式在实现普遍的善、减少普遍的恶和解决普遍善恶之间的冲突上，或多或少都可能是成功的。
且顺如此，普遍价值观并不会结合起来构成一种理想生活——对人类、对特定的社会或对个体而言的理想生活。相反，如果普遍价值观可以是彼此对立的，就不会有什么理想生活，也许会有就任意个体而言的最佳生活，但没有一种无所损失的最佳生活。在特定的生活方式中，也许有解决价值冲突的较好或较差的方法，但没有一种解决办法会完全满足每一项合法要求。有较好和较坏的政治制度，但没有一种政治制度会完全实现所有的普遍价值，并由此成为所有其他政治制度的典范。
生活方式之间最基本的差异产生于它们处理普遍价值之间的冲突的方式。普遍价值使我们能够评估特定的生活方式；但它们并不等于一种普遍道德。
在我们所见到的世界中，即使是一种有价值的生活的最低要求也不可能总是会得到完全满足。推翻暴政可能会触发内战。广泛保护各种自由主义之自由会使给予这些自由以保证的政权不能长存。同时，支持一个强有力的政府以作为反对无政府的屏障，也许会恶化权力的滥用。明智的政策能调和这些矛盾，不可能指望去解决它们。
价值冲突伴随人类而存在。原因并不在于人类对于善的生活有着对立的信念，也不在于——尽管这比较接近问题的核心——正确的行动有时候以错误作为其阴影。其原因在于，人类的需要提出各种相互冲突的要求。无冲突的人类生活的观念有悖于人类需求的各种矛盾。
不仅仅是因为对那些稀少的物质资源提出各种互不相容的要求，而使得人类的各种需要也许在实际上是对立的。而且，这些需要只能在无法结合到一起的各种生活形式中得到完全满足。一个职业军人的生活和一个麻风病看护的生活，一个股市投机者的生活和一个修道院沉思者的生活，不可能无所损失地结合在一起。这些生活包含着不易共存的美德，也许还表达了矛盾的信念，但它们各自都回应了一种人类需要。
最佳的人类生活是彼此区别的，也往往是不相容的。这不是一种逻辑的真理，这是一种有关人类本性的事实。因此它并非不可改变。也许，随着基因工程技术的进步，人类将试图改变使他们能够以如此多的不同方式生活的生物学天赋。没有理由说这样的企图不会成功；但如果确实成功了，它们就将毁掉许多迄今为止在人类生活中有价值的东西。
价值的冲突来自我们共同的人性的各种相互竞争的需要。一种道德匮乏被内置于人类生活的结构之中。正是由于人类的需要是矛盾的，也就没有一种人类生活是十全十美的。这并不意味着人类生活不完美，而是说完美的概念没有意义。相互冲突、不可通约的价值的概念远不是奥古斯丁所谓人类的一切皆不完美的概念，奥古斯丁把人类世界的不完美同神圣世界的完美相对照。相反，不可通约的价值之间的对立恰恰摧毁了完美的概念。
善包含价值冲突这一事实并不意味着人类的状况必定总是悲剧性的。可以肯定，悲剧性的选择无法从伦理生活中消除。当各种普遍价值提出相互冲突的要求时，正确的行动也许就包含错误。当价值发生这样的冲突时，也许就会有无法挽回的损失。那么肯定就会有悲剧。
但价值的多元性不只是意味着单纯的悲剧，它意味着人类可以以许多种生活方式茁壮成长。当这些生活方式彼此迥异而无法比较它们的价值时，谈论得失就毫无意义。当这些生活方式不能结合在一起时，它们并不必然是对抗的；它们也许是可供选择的形式。如果要在它们之间作出选择，就像我们有时候必须做的那样，那么这种选择并不必然是悲剧性的。这也许只是表明，有着丰富的生长方式可供我们选择。
如果的确如此，那么情况就是一直如此。价值多元主义是对伦理生活的一种描述，并不是对晚期现代社会中的多元主义的一种解释。如果是这样，这就是一个有关人类本性的真理，而不是当代的状况。不过，价值多元主义特别适用于晚期现代社会。
在几乎所有的当代社会中，多种生活方式的共存都是一个既成事实。这些生活方式尽管各不相同，但并非独立无依。它们不断地相互作用，以至于很难说出它们之间的差异。实际上，由于很多人都属于不止一种生活方式，要彻底地区分它们也许是不可能的。生活方式是难以洞悉的棘手问题。它们并没有带着现成的标签，没有可以列数它们的一定之法，而且，它们以各种不同形式出现。
有宗教原教旨主义者和世俗自由主义者的生活方式，有乡村居民和“都市年轻专业人士”的生活方式，有塔利班和贵格会教徒的生活方式，有第一代移民和他们的子女的生活方式，有“沙漠祖先”(Desert
Fathers)和21世纪哈西德派教徒的生活方式，还有许许多多的生活方式。不可能确定使某一人类活动方式成为一种生活方式所必须满足的充分必要条件，而且这也没有必要。我们可以借助一套松散的标准来区分它们。
生活方式是一群人而不是一个人的实践，往往持续几代，有自我意识并为其他人所承认，排斥某些人，有某些独特的实践、信仰和价值观念，如此等等。这些标准往往不会产生明确的结果。两个社群也许会推崇许多同样的价值观念，但它们却陷于历史性的冲突而无法超脱。我们可以说，它们有着同样的生活方式，但因对它们生活于其下的政权的忠诚而分裂(想想北爱尔兰吧)。抑或两个社群对于它们现今的冲突的历史根源有着截然不同的、对立的信念，对于许多社会问题有着相反的态度，并有着强烈的相互排斥的倾向(比如说，通过避免通婚)。那么我们也许会说，它们有着相互冲突的生活方式(还是想想北爱尔兰吧)。什么算是一种生活方式并不总是可以确定的。
当代标准的自由主义思想在提到多元主义时，指的是个人伦理信念与理想的多样性。同政治哲学至为相关的不应该是这种多元主义。晚期现代社会值得注意的地方是它们所包含的生活方式的多样性。移民，还有在现代早期建构起来的内聚性民族文化的部分削弱，已经使得在同一社会里共存的种族与文化传统增加了。同时，持续的文化实验已经产生了许多新的生活方式。多元主义的这一事实并没有为自由主义思想所预见。即使是现在，它也没有得到充分的理解。
顺理成章地塑造着政治思想之议程的价值冲突并不是源自个体的不同理想，而是源自各种生活方式的对立要求。晚近的自由主义正统派忽视这些冲突，因为它理所当然地认为在社会中有一种生活方式是居于主导地位的；相比之下，价值多元主义对于晚期现代社会特别有意义——在晚期现代社会中，由于选择、机遇或命运，有许多种生活方式同时共存。
如果要重塑宽容的理想以适应这一环境，自由主义思想就需要修正。按通常的自由主义解释，多元主义指个人理想的多样性。当同一社会甚至是同一个人的生活中有多种生活方式时，就会形成多样性，自由主义思想很少谈到这样的多样性。但设定今日伦理学与政府思想之议程的，应该就是后一种多元主义。
把这种状况视为现代一种特殊的不利条件是错误的。有时被称为“西方文明”的杂烩总是包含着冲突的价值观念。希腊、罗马、基督教和犹太传统，每一个都包含不能完全转变成其他传统之伦理生活中的独有的善与美德。这些不可调和的元素一度充斥其中的“西方传统”的概念，经不起哲学——或历史——的细察。从来就不曾有也不可能有这些价值观念协调一致的综合。不过，在许多世纪里，这些不同的遗产在欧洲社会中都从属于一个独一无二的伦理理想。基督教的生活理想以其各种教条式的变化形式，以及它对人类本性之复杂性的审慎容忍，成功地排斥或边缘化了许多个世纪或千年里一直是欧洲遗产一部分的其他生活理想。要适应不同生活理想在同一社会中——而且往往是在同一个人的生活中——共存的情形，自由主义就必须被重新思考。
在最新的自由主义著作中，多元主义的事实是指个人理想的多样性，这些个人理想属于随意联想的领域。这种看法的背后是自律个体选择一种独有生活方式的观念。这种类型的多样性类似于可以在某些城市里见到的民族菜肴的多样性。就像选择一家民族餐馆一样，采纳一种理想是私人生活中的事，但多元主义的事实并非个体拥有不同个人理想这一琐屑而陈腐的真理。传统的自由主义思想有意误解这一事实，因为它理所当然地认为有一种在自由主义价值观念上的共识。
事实上，尽管大多数晚期现代社会说得好听，它们却丝毫没有包含在自由主义价值观念上的共识。许多人既属于一种自由主义的生活方式，也属于各种并不推崇自由主义价值观念的社群。与此同时，许多主要是支持自由主义伦理生活的人并不接受它的某些传统价值观念。个人自律的自由主义理想也就是成为个人生活的部分创制者的观念。对一些人来说，追求自律同对一个既有社群的忠诚相冲突。对其他人来说，它同回应现今的需要的自由不协调。对于所有这些人来说，伦理生活不可避免地是混杂的——“传统的”、“自由主义的”和“后现代的”。
大多数晚期现代社会远没有表现出在自由主义价值观念上的重叠共识(lapping
consensus)。相反，自由主义的权利和个人自律话语是在一种持续的冲突中展开的，这就是那些有着极其不同的价值观念的生活方式和社群为获取和维持权力而发生的冲突。在自由主义话语存在的地方，它的霸权往往是表面上的。
如果在自由主义价值观念上的重叠共识到处可见，它就应该在美国存在。的确，在美国，实际上没有哪一个群体不援引自由主义的各种原则。但美国也被生活方式之间的冲突所割裂，这跟世界上其他地方没什么两样。美国人口的四分之一宣扬创造主义、“生存权”和其他原教旨主义事业，他们并不公开拒斥自由主义价值观念——就像有着类似信念的人在世界其他地方也许会做的那样。人口中很大一部分人为了原教旨主义的目标而策略性地运用的自由主义话语并非是在自由主义价值观念上的共识。就像其他晚期现代社会一样，在美国居于支配地位的并不是自由主义，而是道德多元主义。
晚近的自由主义思想家们声称，对于多元主义事实的适当回应是一种“正义理论”。约翰·罗尔斯及其追随者们的“政治自由主义”声称要提出一种能被所有对善有着不同概念的人接受的正义阐释。按照这种当今的正统观点，自由主义制度不只是众多有可能合法的制度中的一种，它是惟一一种有可能总是完全合法的政治组织。在晚近的自由主义思想中，这种主张同另一种主张结合在一起，这就是，使得自由主义合法化的是它对人权的保护。
对罗尔斯来说，就像对罗纳德·德沃金、P.A.哈耶克和罗伯特·诺齐克一样，政治哲学是法哲学的一个分支——关注正义和基本权利的一个分支。政治哲学的目标是一部原则上普遍可行的理想宪法，它规定了基本自由和人权的一套固定准则，这套准则会确定不同生活方式共存的各种条件——仅有的条件。
这些思想家宣称，各种善和生活方式之间的冲突可以通过综观正义或权利的各项要求得到解决。但正义和权利的各项要求之间可能并确实会发生冲突。不只是一种权利的要求会同另一种权利的要求冲突。单独一种权利也会提出不一致的要求。没有一种解决这些冲突的惟一合理的方式。这一真理有着大量的后果。它意味着没有理想的自由主义政府这样的东西。由于权利会提出各种能够以不同方式得到合理解决的对立要求，这样一种制度的观念本身就是错误的。
说不可能有一个理想的制度并不是要为政治中的不完美辩护，而是要拒绝理想制度这一概念。不同的制度可以以各种不同的方式合理地解决各种重要人权之间的冲突。有些这样的解决办法要比其他的好，但无法说各种最好的制度都会以类似的方式解决权利之间的冲突。
相反，由于它们的环境与历史是如此不同，最好的制度彼此也有很大差异(最坏的制度也是如此)。政治中充满了悲剧性的选择。但即使如此，理想制度的概念之所以没有意义，并不是因为政治中的悲剧，而是因为最好的制度以多种形式出现。
当我们对于善的内容有着深刻的分歧时，求助于权利并没有用。关于权利的基本差异表达了对立的善的概念。当理性的探索使我们对于善有着对立的观点时，求助于权利是徒劳无益的。基本人权的合理性只能在于它针对普遍的人类之恶提供保护，但即使这些基本的人权也是相互冲突的，解决冲突的不同办法可以是同样合理的。当普遍的恶发生冲突时，没有一种权利理论可以告诉我们怎么做。
社会正义也是如此。我们无法避免地要作出财产在社会中的分配公平与否的判断。要获得一种共有的正义概念，社会所需要的是程序的公正，哈耶克使我们熟悉了这种观点，但它丝毫不能告诉我们什么是公正。没有一个当代社会包含有对于公正的足够深刻和广泛的共识，它能够作为一种“正义理论”的基础。
对于何谓正义的共识，不会超过对于善的特性的共识。要说的话，只会更少。在各种美德中，正义是受传统影响最大的一种。因此，它也属于最易改变的美德之一。
当多种生活方式属于同一个社会时，正义的意义当然应该是不同的。因此毫不奇怪，在什么是正义的最基本需求这个问题上，自由主义哲学家们存在分歧。今天，大多数自由主义思想家都肯定，正义是社会制度之最高美德，但有些人宣称正义要求平等地分配社会财富，另一些人宣称正义要求尊重一个所谓的事实，即我们每个人都有他或她的天赋，还有一些人则宣称，正义涉及到使资源同基本的需求或业绩相一致——此外还有人宣称，正义同分配根本无关。这些差异都是应该想到的。它们反映出更广泛的社会中的道德观的差异。奇怪的是，它们并不被视为对大多数当代自由主义思想家的一项共同事业的一种驳斥，这就是建构一种正义理论的努力。当晚近的自由主义思想家们宣称自由主义是一种严格的政治学说时，他们的意思是说，它并不依赖于任何无所不包的善的概念。他们似乎忽视了一个事实：对于善的不同观点支持着不同的正义观。
只有这种疏忽才能解释一个事实，即在“政治自由主义”中，政治决策丝毫不具有重要性。基本的自由和社会财富的分配是正义的问题，而在政治自由主义中，正义所要求的不是政治决策，而是法律裁定。罗尔斯的“政治自由主义”的核心机构不是像国会这样的审议会议，而是法院。罗尔斯的学说把自己描述为政治自由主义是一种极端的反讽。实际上，罗尔斯的学说是一种反政治的法规主义。
自由主义的法规主义者对于我们拥有的权利存在分歧。平等派的法规主义者，如罗尔斯和德沃金，认为我们对资源拥有福利权，而自由派的法规主义者，如诺齐克和哈耶克，则坚持认为惟一的人权是反对攻击和残暴的权利。这些是基本的分歧。它们反映了在下列问题上的不同信念：是否可以说人类拥有自身，他们如何在自然资源中获得财产权，他们的幸福何在。
自由主义的法规主义者主要在一个方面是一致的，这就是他们有一个共同的幻想，即他们的权利观并不表达关于善的对立观点。实际上，罗尔斯和哈耶克有着对立的正义概念，这不是因为他们在正义哲学中有着不同的立场，而是因为他们对于善的生活有着对立的概念。在他们的阐述中，就像在所有的正义与权利理论中一样，对权利的不同观点源自对善的不同观点。
自由主义的法规主义的平等派和自由派所拥有的共同之处较它们的分歧点更根本。每一派都假定可以提出各项正义与权利原则，它们既是高度确定的，又典型地具有普遍性的。(后期的罗尔斯放弃了普遍性的理想，但这并不影响当前的讨论。)
像诺齐克这样的自由派自由主义者相信，正义要求有一个普遍的经济体系。对他们来说，财产权和契约法并不是社会性的和法规性的传统——根据人类幸福不断改变的要求，这些传统完全可以是不同的——而是普遍人权的直接应用。不仅仅是现代经济缺少了良好运作的市场制度就不能繁荣。更确切地说，市场制度体现了无时间性的正义要求。实际上，以这种奇怪的观点看，只有一种类型的市场经济——在过去的大约一个世纪里，断断续续地见于英语国家的那种极其独特的资本主义——是同正义的要求完全一致的。